內(nèi)容提要:本文關(guān)注香港“后學(xué)”現(xiàn)狀,通過(guò)對(duì)香港學(xué)界的后學(xué)研究的學(xué)術(shù)透視,認(rèn)為香港的后現(xiàn)代后殖民主義文化研究具有獨(dú)特的處于中西文化之間的“中間性”特色。其主要表現(xiàn)為:注重當(dāng)代大眾傳媒的宏觀文化和微觀文化分析,強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代后殖民主義的不可忽略性,關(guān)注當(dāng)代最新理論范疇及其闡釋理論框架,對(duì)當(dāng)下文化精神走向加以把握;同時(shí)注重從宗教神學(xué)角度看后現(xiàn)代后殖民主義問(wèn)題,并從各種不同角度進(jìn)行香港文化身份和個(gè)體價(jià)值選擇的深層對(duì)話。總體上看,香港的后學(xué)研究拓展了中國(guó)后學(xué)研究的范圍,深化了中國(guó)后現(xiàn)代后殖民研究的內(nèi)涵和意義。

一

香港后殖民理論與分析當(dāng)歷史進(jìn)入到20世紀(jì)后半葉,隨著人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的新方法不斷推出,后殖民主義理論受到香港學(xué)界的重視,成為分析東西方文化沖突、香港文化身份和大眾文化走向等問(wèn)題的有效性方法。然而,對(duì)這種“后”理論的闡釋和評(píng)價(jià)中隱藏的問(wèn)題仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛圍中的意義,就顯得尤為重要。（一）后殖民城市與香港文化梁秉鈞（也斯）①在詩(shī)歌創(chuàng)作以及理論批評(píng)方面有不俗的成績(jī),寫過(guò)不少談?wù)撓愀畚幕奈恼隆Ｋ谒囆g(shù)中心舉辦了多次以香港文化為題的講座,并輯成《香港文化》一書,強(qiáng)調(diào)香港的混雜和邊緣處境,其話語(yǔ)敘述不是中心敘事而是拼貼似的多種邊緣敘事,在多元文化的拼貼變化中生長(zhǎng)出香港的新文化精神。在梁秉鈞看來(lái),各種權(quán)力話語(yǔ)從各自不同的立場(chǎng)闡釋香港的當(dāng)代意義,使香港變成各種意識(shí)形態(tài)角力的場(chǎng)所,或成為一個(gè)等著人們填空的飄浮能指。“后殖民的意識(shí),來(lái)自對(duì)殖民處境的自覺(jué),自覺(jué)殖民處境做成對(duì)人際關(guān)系與文化的扭曲,做成種種權(quán)力不等的溝通與接觸,這可以開(kāi)始在現(xiàn)實(shí)政治改變之前,亦可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后在現(xiàn)實(shí)政治之后。”②這主要是因?yàn)橄愀畚幕幵谖鞣脚c東方文化張力場(chǎng)的夾縫中。梁秉鈞的追問(wèn)抵達(dá)了文化根源問(wèn)題,他看到了殖民歷史給香港打上的西方色彩并將西方看成中心主義霸權(quán)話語(yǔ),在這種話語(yǔ)前,東方明顯處于弱勢(shì)地位。這種被中心話語(yǔ)殖民地位的形成,無(wú)疑與文化殖民的教育緊密相關(guān)。“香港處于中西文化之間,卻因?yàn)橹趁竦氐慕逃c文化政策,令學(xué)生對(duì)兩邊傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)都相當(dāng)破碎。開(kāi)放性變成毫無(wú)選擇地輸入外面的東西,文化身份建立不起來(lái)不是由于真正的國(guó)際性的包容,而是由于自我否定、自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。香港文化的歷史資料散失,缺乏研討和整理,教育方面從沒(méi)有本土文化歷史的反省。本土的文化活動(dòng)缺乏對(duì)本土文化的認(rèn)識(shí)。”③這一批評(píng)觸及到文化身份問(wèn)題。文化身份是一個(gè)民族歷史存在中的自我意識(shí),一種對(duì)族性和精神向心力的認(rèn)同。應(yīng)該說(shuō),香港在逐漸脫離殖民地處境中,由于教育問(wèn)題使得新一代人對(duì)中國(guó)文化已經(jīng)相當(dāng)隔膜,對(duì)西方文化精神也同樣難以深刻洞悉,因此,這種不中不西的處境使香港存在國(guó)家民族的文化身份認(rèn)同問(wèn)題。論者強(qiáng)調(diào),討論香港的文化身份,需要從其與國(guó)家民族文化既認(rèn)同又有相異之處開(kāi)始檢討。“提出本土文化身份來(lái),是針對(duì)過(guò)去的自我否定、無(wú)所立足。要認(rèn)識(shí)自己是怎樣的構(gòu)成,才可以泰然與別人有所來(lái)往。但在過(guò)去和將來(lái)的‘殖民地’模式的思考中,當(dāng)然都不歡迎這種思考,并不喜歡香港有它獨(dú)特的文化身份。但要是不想完全沒(méi)有了自己,不想永遠(yuǎn)摹仿他人,認(rèn)識(shí)自己是必須的。……不過(guò)在思考‘文化身份’的過(guò)程中,必須也同時(shí)有這樣的自覺(jué):想到身份不是固定不變的東西,一個(gè)地方的身份更不是穩(wěn)定必須認(rèn)同的一個(gè)模式,可以是變化與混雜的。”④論者敏銳地分析了摹仿他人而喪失自我是沒(méi)有前途的,只有認(rèn)識(shí)自己的歷史文化精神,并以流動(dòng)變化的發(fā)展的觀點(diǎn)吸收他者的優(yōu)秀方面,才能形成自己具有變化而又有根基的文化身份。在我看來(lái),梁秉鈞善于從文化邊緣處審視自身文化形態(tài)和文化觀念問(wèn)題,他注意到西方文化中心主義的誤區(qū)、香港文化身份認(rèn)同的尷尬、香港教育中的后殖民傾向性問(wèn)題,以及香港影視文化中的后現(xiàn)代主義成分,他的分析盡管屬于大眾文化研究層面,未能有更多或更深的學(xué)理透視,但是開(kāi)風(fēng)氣之先的理論敏感性和詩(shī)人感性氣質(zhì),使其思想對(duì)香港學(xué)界有著較深的影響。（二）全球化與世界秩序金耀基⑤長(zhǎng)期以來(lái)致力于對(duì)現(xiàn)代化理論的研究,出版過(guò)多部專著,對(duì)香港文化研究有自己獨(dú)特的角度。近年來(lái),比較關(guān)注后殖民語(yǔ)境中的全球化問(wèn)題,發(fā)表了多篇論文。他在《全球化、現(xiàn)代化與世界秩序》中認(rèn)為,全球的理念并不是近年出現(xiàn)的新概念,而是有著較早的歷史淵源,但全球的意識(shí)及其物質(zhì)性現(xiàn)象,則是近二三十年來(lái)后工業(yè)化社會(huì)的表征。這種全球化現(xiàn)象并不僅僅在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域展現(xiàn),在政治領(lǐng)域也出現(xiàn)政治主權(quán)發(fā)生被侵蝕的現(xiàn)象,在文化領(lǐng)域中也出現(xiàn)不少文化霸權(quán)與反文化霸權(quán)的現(xiàn)象。這說(shuō)明全球化是“不可也不應(yīng)遏止的趨勢(shì)”,它一方面為人類提供了前所未有的機(jī)會(huì),但另一方面又可能有一種“無(wú)序”的后果。面對(duì)這些問(wèn)題,當(dāng)代學(xué)人當(dāng)思考應(yīng)如何建構(gòu)世界的新秩序。論者強(qiáng)調(diào),“在全球化中所出現(xiàn)的,并不是一個(gè)愈來(lái)愈有同質(zhì)性的世界,反而是一個(gè)更顯示文化‘差異性’與‘多元性’的世界。的確,只有在一定程度的全球化下,才會(huì)出現(xiàn)‘他者’的聲音”⑥。金耀基注意到全球化是現(xiàn)代性播撒的結(jié)果,是啟蒙理性在全球獲得成功的標(biāo)志。但在全球化的差異性和多元性中,對(duì)抗性的自我與他者并不是絕對(duì)化對(duì)峙的,而是可以在全球化中獲得新的領(lǐng)域和位置的。如何在全球化中給后現(xiàn)代主義定位,并審理后現(xiàn)代與后殖民主義的內(nèi)在關(guān)系？論者認(rèn)為:“今日盛行的‘后現(xiàn)代主義’之所以出現(xiàn),實(shí)與全球化有關(guān)。全球化在西方激起了一種反應(yīng),即重新去發(fā)現(xiàn)特殊性、地方性與差異性,從而產(chǎn)生對(duì)西方現(xiàn)代性本身之限制的反省,特別是對(duì)西方現(xiàn)代性之普世主義的宣稱,予以揚(yáng)棄。在某個(gè)意義上,全球化產(chǎn)生了‘后現(xiàn)代主義’。至于后現(xiàn)代主義之攻擊現(xiàn)代性,并宣布‘現(xiàn)代之終結(jié)’,則只有在西歐與美國(guó)或有經(jīng)驗(yàn)性的意義;而在非西方社會(huì),非常明顯的是,現(xiàn)代化是國(guó)家社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)勢(shì)意理和語(yǔ)言:從全球看,現(xiàn)代化還正是一個(gè)方興未艾的運(yùn)動(dòng)。不過(guò),在全球化中,這個(gè)現(xiàn)代化—31—文藝研究2000年第6期運(yùn)動(dòng)已有意識(shí)地與西化保持距離,并日漸增強(qiáng)對(duì)本土文化承諾。他們追求的,無(wú)疑是西方現(xiàn)代性之外的‘另類現(xiàn)代性’,也即旨在建構(gòu)不同于西方現(xiàn)代文明的另一種現(xiàn)代文明秩序。我認(rèn)為在二十一世紀(jì),全球的現(xiàn)代化不會(huì)停下來(lái),而最終出現(xiàn)的,將不是一個(gè)西方現(xiàn)代性的普遍化,而是一個(gè)全球本位的多元的現(xiàn)代性。”⑦在這段重要的言述中,論者從兩個(gè)方面分析后現(xiàn)代主義在全球化中的意義:其一,全球化通過(guò)對(duì)西方現(xiàn)代性自身有限性的反省,對(duì)中心模式和普遍性模式的揚(yáng)棄產(chǎn)生了“后現(xiàn)代主義”;其二,后現(xiàn)代主義對(duì)中心的消解和對(duì)現(xiàn)代性的批判并沒(méi)有完全否定現(xiàn)代性,現(xiàn)代化在當(dāng)今世界尤其是非西方世界仍然是方興未艾的運(yùn)動(dòng),這一全球現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)到了新世紀(jì)只不過(guò)更強(qiáng)調(diào)本土化而不再是全面西化而已。這種多元的現(xiàn)代化或“另類現(xiàn)代性”,已經(jīng)不同于西方現(xiàn)代化模式,而使文化多元主義成為世界新秩序的構(gòu)成原則,在這個(gè)意義上,未來(lái)世界新秩序只能建立在一個(gè)多元的格局上。應(yīng)該看到,以歐美霸權(quán)至上的絕不對(duì)稱性的全球體系是不穩(wěn)固的,西方現(xiàn)代性所產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)已引起西方本身的深刻不安,可以說(shuō),西方現(xiàn)代性作為世界文明新秩序的普世性典范的正當(dāng)性與可能性已經(jīng)不存在,而這正是后現(xiàn)代主義消解邏各斯中心主義以及歐洲中心主義的成績(jī)。“后現(xiàn)代主義不但拒斥了啟蒙的普世主義觀,并且在其‘差異性’的理論架構(gòu)中,揚(yáng)棄了不同文化的階層性,而在后殖民主義的論述中,更對(duì)西方向‘其他’地區(qū)的‘文明化使命’提出根本性的質(zhì)疑。今天,研究全球化的學(xué)者已或多或少地意識(shí)到,必須有一個(gè)‘去西方中心’或超越西方本位的全球觀點(diǎn)。”⑧金耀基對(duì)后現(xiàn)代主義與后殖民主義的積極性意義是持肯定態(tài)度的,作為一位對(duì)現(xiàn)代后現(xiàn)論有深度研究的學(xué)者,他能夠從一個(gè)更大的文化政治空間看待當(dāng)今世界的巨大變化,具有一種宏觀視野和寬松的文化心態(tài),在后現(xiàn)代主義去中心的文化意向和后殖民主義張揚(yáng)另類現(xiàn)代性質(zhì)疑中心現(xiàn)代性的策略中,審視全球化視點(diǎn)對(duì)糾正現(xiàn)代性設(shè)計(jì)中的偏頗有重要意義,這種有效性研究對(duì)于將西方式的現(xiàn)代性作為全球模式的誤區(qū),應(yīng)該有相當(dāng)?shù)木咀饔谩＃ㄈ┥矸菡J(rèn)同與文化想象90年代,討論后殖民主義和香港文化的走向,一度成為香港知識(shí)分子層的一個(gè)熱門話題。陳清僑⑨認(rèn)為,后殖民主義文化的出現(xiàn),并不意味著殖民主義統(tǒng)治已經(jīng)結(jié)束,而是轉(zhuǎn)換了問(wèn)題的模式。因此,如果不對(duì)西方后殖民理論模式中跨國(guó)資本主義的迅速延伸擴(kuò)張加以反省,則有可能變成文化殖民同路人,而真正的思想者應(yīng)將自己的身份厘定和文化策略結(jié)合起來(lái)。在《文化想象與意識(shí)形態(tài)》中,陳清僑將后殖民論述落實(shí)到具體的香港文化處境上,對(duì)當(dāng)代香港文化政治的多元性加以檢討,并繼而追問(wèn):怎樣理解被殖民同時(shí)也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示當(dāng)代香港文化政治中所說(shuō)的邊緣混雜性？流行文化或流行財(cái)經(jīng)文學(xué)武俠小說(shuō)等普及文化,打開(kāi)的是一個(gè)怎樣的文化想象空間的？他在《“文化想象”的時(shí)空———寫在后殖民時(shí)期以前的香港》中認(rèn)為,在世界的西方霸權(quán)之外,在某種宏偉的“大話”中也存在后殖民現(xiàn)象。他從兩個(gè)方面對(duì)香港文化想象的條件和歷史景觀的限制加以說(shuō)明:“接近一個(gè)半世紀(jì)的殖民地歷史使香港暫時(shí)偏離了中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家民族主義的復(fù)雜發(fā)展歷程。……近半個(gè)世紀(jì)以來(lái),香港被割離大陸政權(quán)和國(guó)家民族母體,這無(wú)疑直接做成本地社會(huì)文化及人民生活‘長(zhǎng)期’偏安的狀況。對(duì)于舊一代的香港人來(lái)講,二次大戰(zhàn)時(shí)日本占領(lǐng)香港的三年零八個(gè)月的殘酷經(jīng)驗(yàn),曾一度使香港社群的歷史文化記憶（以‘慘痛經(jīng)驗(yàn)’的形式）滲入現(xiàn)代中國(guó)民族構(gòu)成的歷史整體中———那種民族文化的集體情感記憶,不斷被幾代人所重拾。……見(jiàn)證了—32—殖民時(shí)空的變化,度過(guò)了歷史想象的伸縮,香港已由難民收容地發(fā)展成為以難民后代以其累計(jì)多種的意識(shí)形態(tài)為主導(dǎo)的過(guò)渡社會(huì)。”⑩當(dāng)然,仔細(xì)讀這篇內(nèi)容相當(dāng)政治化的“代序”,里面的確有一種面臨九七香港回歸的迷惘甚至恐慌心態(tài),傳達(dá)出對(duì)香港和自身前途的一種焦慮。所以,他對(duì)身處香港回歸所需“持以長(zhǎng)遠(yuǎn)目光作長(zhǎng)期觀察和長(zhǎng)程干預(yù)的文化政治問(wèn)題”的一些過(guò)激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技術(shù)》一文中,陳清僑注意到香港文化實(shí)踐的流行普及性問(wèn)題,在流行文化中沒(méi)有作者,原作者的匿名情況導(dǎo)致其主體地位已經(jīng)變成為諸多讀者。“他們成為文化的無(wú)名英雄,歷史的零度讀者。”不難看到,論者對(duì)香港普及文化和前途的看法,是在這“施展渾身的技量走出一條出路”的政治隱喻前提下展開(kāi)的。他通過(guò)對(duì)文學(xué)文本《人間蒸發(fā)》的分析,得出尋找文化身份的歷程同時(shí)也是個(gè)逃避自我身份被確認(rèn)、被孤立的掙扎過(guò)程的結(jié)論。論者將普及文化與話語(yǔ)模式看作一種緊密相關(guān)的語(yǔ)言活動(dòng),從中看到香港身份和自我身份難卜的命運(yùn)。在我看來(lái),有一個(gè)值得注意的傾向是,在香港回歸前一些知識(shí)人所認(rèn)為的———除了要注意西方文化經(jīng)濟(jì)的殖民狀況外,更要注意的是“國(guó)內(nèi)殖民問(wèn)題”,甚至主張?jiān)谙愀蹎?wèn)題上應(yīng)該讓英國(guó)繼續(xù)殖民下去以保持其經(jīng)濟(jì)的繼續(xù)繁榮等。這些看法或許就是其后殖民文化想象中的政治意識(shí)形態(tài)表露,其中的政治想象成分很濃,頗值得商榷。事實(shí)上,已經(jīng)有學(xué)者指出,英國(guó)的殖民地印度、泰國(guó)等如今的現(xiàn)代化舉步維艱,積重難返。而英國(guó)自身就問(wèn)題很多,從大英帝國(guó)的寶座上迅速后退。因此,奢望英國(guó)將香港弄得更現(xiàn)代化,完全是一種文化的“巨型想象”,其中的政治意識(shí)形態(tài)情結(jié)同樣難以逃避。現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子如何通過(guò)意識(shí)形態(tài)活動(dòng)去表述、移動(dòng)、或置換所謂“真正的”中國(guó),如何在歷史與想象的維度中分析中國(guó)現(xiàn)代文化的主體性構(gòu)成過(guò)程,進(jìn)而從理論上拆解文化主體最根本的意識(shí)形態(tài)糾結(jié)等問(wèn)題,使得陳清僑在《離析“中國(guó)”想象:試論文化現(xiàn)代性中主體的分裂構(gòu)形》中提出,“一種歷久常新的意識(shí)形態(tài)糾結(jié)也在不斷迫使我們著手自我解構(gòu),自省一己作為建構(gòu)中文化歷史體的身份位置,期望藉此重寫我們的過(guò)去及將來(lái)。這個(gè)隨著集體文化記憶（及其壓抑）重新整合（離析）、重新定位（移位）而確立（錯(cuò)立）的‘主體性’（subjectivity）,或?qū)⒁I(lǐng)‘中國(guó)’此特殊文化想象邁向另一條（再生及重整）現(xiàn)代性的道路去”。論者在這里運(yùn)用解構(gòu)方式消解了大歷史的宏偉敘事,而在對(duì)過(guò)去現(xiàn)代史和未來(lái)中國(guó)發(fā)展史的重新書寫（再生及重整）中,建構(gòu)文化歷史的自我身份。其間又通過(guò)意識(shí)形態(tài)的符號(hào)性功能把自我建構(gòu)設(shè)定為自由想象主體,從而使它受制于主導(dǎo)的文化想象和社會(huì)霸權(quán)。論者關(guān)注的問(wèn)題仍然具有冷戰(zhàn)式的對(duì)抗意味,所以對(duì)意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制個(gè)人對(duì)它臣服的現(xiàn)象深加批判。盡管其學(xué)理運(yùn)思方面尚有不少新穎之處,但是對(duì)后殖民語(yǔ)境導(dǎo)致的全球后意識(shí)形態(tài)的處境并未能加以關(guān)注和說(shuō)明。雖然論者存在這類問(wèn)題,但他沒(méi)有走進(jìn)封閉保守的窄路上去,而是真正面對(duì)身份話語(yǔ)的位移,強(qiáng)調(diào)香港身份的認(rèn)同必然需要重新調(diào)整。這種自我文化身份不斷生成和重新書寫的看法,在香港知識(shí)界已經(jīng)形成基本共識(shí)。陳清僑對(duì)中國(guó)現(xiàn)代主體性的身份認(rèn)同的鏡像階段的分析中,強(qiáng)調(diào)了主體與自我的關(guān)系是經(jīng)由一個(gè)總體化的自外而來(lái)的物化他者霸權(quán)式“西方”所支配,并進(jìn)而突出討論了民族身份、文化身份、集體身份以及自我身份問(wèn)題:“（一）體察身份的表征為分裂狀況,同時(shí)接受主體性的表征為分裂狀況;（二）探討在批判性與創(chuàng)造性話語(yǔ)層面上產(chǎn)生的中國(guó)身份建構(gòu)所訴諸的種種意識(shí)形態(tài)策略;（三）藉著面對(duì)文本的政治,道破那無(wú)孔不入、神圣不香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—33—文藝研究2000年第6期可侵犯的能指———即構(gòu)成中國(guó)民族與文化集體性的千真萬(wàn)確的整合———披露它其實(shí)一直徹底地遭到背棄,其一體性正面臨徹底的離析。”這一分析表露出論者論域的政治性,他在論述中緊緊地抓住了身份分裂問(wèn)題、意識(shí)形態(tài)問(wèn)題、文本政治問(wèn)題等幾個(gè)基本問(wèn)題,從而完成了對(duì)香港文化語(yǔ)境與身份重寫前提性考察。但是在我看來(lái),這種香港和港人身份的重新厘定具有過(guò)多的焦慮性成分和政治意識(shí)形態(tài)訴求,無(wú)疑使其學(xué)術(shù)的純粹性受到影響,有些論述從世紀(jì)末香港回歸后的情況看來(lái)已經(jīng)不能成立。這種學(xué)術(shù)政治化狀況使我們思考:在中國(guó)文化自身建構(gòu)中,中國(guó)學(xué)者究竟能否超越政治意識(shí)形態(tài)的局限而切實(shí)地進(jìn)行中華文化建設(shè)？中國(guó)文化的當(dāng)代形態(tài)究竟是政治文本的解讀還是深層面的中國(guó)精神的再書寫？我想,在多元語(yǔ)境的空間中,每個(gè)知識(shí)分子當(dāng)會(huì)做出自己的個(gè)體性回答。二后東方主義與文化身份（一）后東方主義與殖民文化朱耀偉是香港近年來(lái)比較突出的一位研究后現(xiàn)代后殖民主義的學(xué)者。他對(duì)中國(guó)后學(xué)的研究基于對(duì)西方后學(xué)的精到理解,因而往往能夠?qū)碚摰恼?fù)面有同樣深刻的體認(rèn)。同時(shí),他善于從香港的后現(xiàn)代語(yǔ)境和后殖民處境出發(fā),感同身受地寫出自己的不俗見(jiàn)解,并對(duì)世紀(jì)末的中國(guó)后現(xiàn)代問(wèn)題和后殖民語(yǔ)境中的中國(guó)身份問(wèn)題,作出冷靜的理性分析。1．“后東方主義”的提出朱耀偉在《后東方主義》“前言”中,申述書名命名的原因在于,書中文章“是以薩依德（賽義德）的《東方主義》推出以后的批評(píng)轉(zhuǎn)向?yàn)槊}絡(luò),并同時(shí)又著意‘解中心意識(shí)’,希望不同范疇的實(shí)踐能組成一個(gè)平面,為中國(guó)文化論述拓立新的論述空間”。在他看來(lái),一個(gè)世紀(jì)的國(guó)運(yùn)轉(zhuǎn)換和具有強(qiáng)迫性的中西文化接觸,中國(guó)傳統(tǒng)文化不斷受到嚴(yán)重質(zhì)疑。這種狀況使得中國(guó)文化身份充滿疑問(wèn)。西方的強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)中國(guó)而言成了必須認(rèn)同的中心,這使得幾乎整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)的命運(yùn)都與西方中心主義話語(yǔ)相牽扯。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位,使論者意識(shí)到,政治霸權(quán)話語(yǔ)以及知識(shí)殖民、符號(hào)崇拜等問(wèn)題是中國(guó)文化重新定義所必須加以審視的。因?yàn)?當(dāng)我們不自覺(jué)地受外來(lái)思想主宰,而又不質(zhì)疑其合法性時(shí),就可能只會(huì)引入一種非審視非抗衡性話語(yǔ)。真正健全的中國(guó)觀應(yīng)是對(duì)西方核心范疇進(jìn)行剖析,并在這種接納和質(zhì)疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀偉在本書中就以下幾個(gè)方面提出了有意義的問(wèn)題:其一,中國(guó)觀的拓立應(yīng)以挑戰(zhàn)所有霸權(quán)為目標(biāo)。中國(guó)在世紀(jì)性的發(fā)展中,面對(duì)著相當(dāng)復(fù)雜的政治霸權(quán)、文化霸權(quán)、知識(shí)殖民、思想滲透等問(wèn)題,這些殖民者與被殖民者之間的問(wèn)題,應(yīng)該是中國(guó)觀研究中的權(quán)力脈絡(luò)考察的主要課題,而不應(yīng)通過(guò)西方理論誤讀中國(guó)形象。其二,界定后殖民在后現(xiàn)代化中的新性質(zhì)。后殖民不再像殖民主義那樣爭(zhēng)奪自然空間,而是爭(zhēng)奪文化符號(hào)和資訊等文化空間。但是,論者提醒道:從后現(xiàn)代到后殖民的轉(zhuǎn)移并沒(méi)有顛覆殖民主義,所謂后殖民主義只不過(guò)是殖民主義的一種深化或轉(zhuǎn)型,根本未能真正擺脫殖民者的陰影。因而在后東方主義時(shí)期,后現(xiàn)代后殖民往往以權(quán)力話語(yǔ)的方式出現(xiàn)在國(guó)際舞臺(tái)上。論者意識(shí)到“后學(xué)”問(wèn)題并沒(méi)有也不可能從根本上解決東方被西方中心主義審視的問(wèn)題,相反有可能在“后”的話語(yǔ)中共謀或被重新挪用東方意象,這種后學(xué)“話語(yǔ)”按西方中心神話所設(shè)定的指涉系統(tǒng)播撒,使得邊緣話語(yǔ)重新被納入西方中心神話之中,從而變相限定了后東方主義時(shí)期的話語(yǔ)生產(chǎn)空間。其三,倡導(dǎo)重建文化中自—34—己話語(yǔ)的重要性。論者甚為憂慮地提出,因?yàn)樽陨碓捳Z(yǔ)的合法性問(wèn)題,中國(guó)文化的發(fā)聲卻得不斷借用西方中心話語(yǔ)理論的聲音。這一狀態(tài)亟待改變,即需要在主導(dǎo)系統(tǒng)的西方論述所開(kāi)展的本文及政治性空間中,以不同的抗衡姿態(tài)去形成另一種論述,拓立出中國(guó)當(dāng)代文化自己的話語(yǔ)空間。在西化的中國(guó)人喪失中國(guó)問(wèn)題而本土化的國(guó)人又對(duì)西方文化精神隔膜時(shí),以一種文化“中間性”或中間性文化在中西文化間溝通,從而擴(kuò)大主導(dǎo)話語(yǔ)的播撒過(guò)程中的罅隙。論者這種溝通中西之間的話語(yǔ)意識(shí),使其對(duì)中國(guó)話語(yǔ)能夠重新發(fā)音抱有相當(dāng)?shù)淖孕拧Ｔ谖铱磥?lái),正是因?yàn)檎撜呖吹搅宋鞣轿幕械陌詸?quán)主義問(wèn)題和中華文化從邊緣向中心的惟一的可能性,因而相信中國(guó)話語(yǔ)（大陸港臺(tái)、海外華人）能夠形成一種力量,與西方主導(dǎo)話語(yǔ)相抗衡,使中國(guó)不再成為“沉默的他者”。2．中國(guó)圖像的跨世紀(jì)展示中國(guó)在西方文化批評(píng)話語(yǔ)中具有怎樣的圖像？中國(guó)在新世紀(jì)具有怎樣的文化形象？面對(duì)這些問(wèn)題,朱耀偉在《當(dāng)代西方批評(píng)論述的中國(guó)圖像》一書中討論了中西的話語(yǔ)理論家及其對(duì)中國(guó)圖像的論述。其中涉及的人物有:李歐塔、傅柯、德希達(dá)、薩依德、范農(nóng)、巴巴、克莉絲蒂娃、施碧佛、張隆溪、周蕾、杜維明、李歐梵、馬克林、宇文所安、林培瑞等。在我看來(lái),這些討論中不乏精彩指出,尤其以對(duì)海外華人的深刻分析,對(duì)中國(guó)當(dāng)代后殖民問(wèn)題的揭示有重要的推進(jìn)意義。在朱耀偉看來(lái),“中國(guó)”圖像在后現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型中若不能生發(fā)出自己的話語(yǔ)空間,便難以有自我衍生意義能力和現(xiàn)實(shí)性。“薩依德在提到不同的解中心論述實(shí)踐時(shí)也提到了‘中國(guó)’,但卻并沒(méi)有提到任何中國(guó)批評(píng)家。……我們大可猜測(cè)薩依德是要將中國(guó)文化納入其‘實(shí)踐平面’,卻又找不到合適的批評(píng)家為代表。這一方面點(diǎn)出了中國(guó)批評(píng)聲音在當(dāng)代論述中的‘匱缺’,也暗暗帶出了薩依德不肯放棄‘中國(guó)’的動(dòng)機(jī):平面化的‘中國(guó)’是構(gòu)筑他那抗衡西方的‘東方’實(shí)踐平面之重要成分。”論者并不神話賽義德的論述,而是從其論述中看到,由于知識(shí)的局限,賽義德在討論東方主義中,未能對(duì)作為遠(yuǎn)東的中國(guó)做出更令人信服的論述。中國(guó)的沉默表明其急需自我發(fā)聲,而知識(shí)分子對(duì)中國(guó)聲音的拓展有著不可忽略的責(zé)任。在后現(xiàn)代語(yǔ)境中,后殖民話語(yǔ)已經(jīng)變成了一種話語(yǔ)商品,支配著當(dāng)今亞太地區(qū)的文化生產(chǎn),但是后殖民作為反殖民、反中心、反壟斷及反支配的抗衡性質(zhì)的消逝,又使得后殖民話語(yǔ)不能適切地描述香港等亞太地區(qū)的雙語(yǔ)文化經(jīng)驗(yàn),只是在文化轉(zhuǎn)型中生產(chǎn)出一些東西方混合的文化和雜糅的語(yǔ)言。在我看來(lái),朱耀偉在后殖民文化時(shí)代對(duì)后殖民性和后現(xiàn)代性問(wèn)題的審理,推進(jìn)了中國(guó)的后殖民理論研究,能給人以新的啟發(fā),并使我們能夠進(jìn)一步思考:如何在運(yùn)用后殖民理論分析當(dāng)代文化時(shí)不成為西方話語(yǔ)的挪用和照搬,而是注意在東西方文化互相制約、互相滲透、互相補(bǔ)充中拓展自身的當(dāng)代話語(yǔ)理論？如何重視世界一體化中自身民族文化的差異性和特殊性,重新闡釋被誤讀的民族形象,重新確立被壓抑的中國(guó)圖像？3．他性機(jī)器與知識(shí)生產(chǎn)問(wèn)題在《他性機(jī)器》論集中,朱耀偉匯集了近年對(duì)后殖民問(wèn)題的研究論文,其中不乏自身處于后殖民語(yǔ)境中的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。在《當(dāng)代批評(píng)論述中的“空間化”迷思》中,他強(qiáng)調(diào):“‘空間化’話語(yǔ)是他者的‘他者化’過(guò)程轉(zhuǎn)化為一種‘空間化’迷思,而從前他者的神秘和異國(guó)風(fēng)情等特色在無(wú)國(guó)界的情況下被商品化,當(dāng)邊緣與中心之間成了中心與邊緣共有的批評(píng)工具及論述范疇之后,當(dāng)中的共謀所隱藏的論述生產(chǎn)支配性更叫人擔(dān)憂。”在《全球化年代的知識(shí)生產(chǎn)》中,朱耀偉從三個(gè)層面分析香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—35—文藝研究2000年第6期了全球化時(shí)代中的知識(shí)話語(yǔ)狀況:第一,第三世界的知識(shí)分子不斷移徙到第一世界進(jìn)入高等學(xué)府接受教育,并受聘為教授的情況十分普遍。這些第三世界知識(shí)分子進(jìn)入第一世界話語(yǔ)生產(chǎn)鏈條中,改變了后殖民時(shí)代話語(yǔ)生產(chǎn)分布狀況。第二,東西方發(fā)聲與沉默的二元對(duì)立情況已經(jīng)發(fā)生了變化,東方已經(jīng)從沉默到開(kāi)始言說(shuō),需要在全球化的新語(yǔ)境中重新考慮整個(gè)話語(yǔ)生產(chǎn)的狀況。第三,在全球化時(shí)代,知識(shí)也變成了一種產(chǎn)品———將舊有修辭轉(zhuǎn)化,將中心變成多渠道以方便吸納各類邊緣力量。在全球化氛圍中,知識(shí)生產(chǎn)不再是以西方為中心,而是通過(guò)不同的國(guó)際關(guān)系聯(lián)系在不同地方制造本土式的中心,這意味著“邊緣”變成了各種“中心”的權(quán)力游戲的新場(chǎng)域。這三層面的分析,使人能對(duì)后殖民處境中知識(shí)生產(chǎn)模式、知識(shí)教育傳播狀態(tài)、中心與邊緣的新型關(guān)系等,有較清晰的把握。總體上看,朱耀偉這本書確實(shí)集中而學(xué)理化地研究了香港后殖民問(wèn)題,其中的政治、法律、語(yǔ)言等領(lǐng)域全面展開(kāi)的意圖,很好地貫穿在話語(yǔ)分析中。在閱讀過(guò)程中,我能深切地感受到他作為香港學(xué)者,能夠超越兩套話語(yǔ)體制和兩種語(yǔ)言中心夾縫的制約,而具有一種對(duì)自身身份的冷峻認(rèn)識(shí):既不是一味地挪用西方的學(xué)術(shù)中心話語(yǔ),又不是民族主義地自我膨脹,更不是以跨進(jìn)西方學(xué)術(shù)體制為榮,而是對(duì)處于中西之間那些外黃里白的“香蕉人”文化處境有深切洞悉,對(duì)其中浮現(xiàn)的各種后殖民問(wèn)題地加以率直的審視和批判,并在堅(jiān)實(shí)的學(xué)理支撐中以新的學(xué)術(shù)眼光去看新世紀(jì)的中國(guó)圖景。（二）后殖民話語(yǔ)中的性別身份對(duì)后殖民語(yǔ)境中的性別問(wèn)題,以及諸多性別身份問(wèn)題特別關(guān)注,使周華山的《后殖民同志》成為后殖民語(yǔ)境中性別問(wèn)題研究中頗有特色的著作,書中不僅以眾多的訪談揭開(kāi)跨國(guó)語(yǔ)境同性戀的文化心理問(wèn)題,而且從后殖民角度看當(dāng)代人的生存處境,有一定的文化哲學(xué)意義。從某種意義上可以說(shuō),周華山同香港等地的一些同性戀者的對(duì)話,呈現(xiàn)出另類社會(huì)或另類群體的另類經(jīng)驗(yàn),從中折射出自身對(duì)當(dāng)代后殖民弱勢(shì)文化的反省。書中所講述的每個(gè)人自己的故事中,所涉及的這類后殖民問(wèn)題相當(dāng)廣泛,大致可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行歸類分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照這些另類群體在對(duì)自身身份的獲取中,大多對(duì)西方中心主義持質(zhì)疑批判態(tài)度。一種是對(duì)香港中間性身份的體認(rèn)而對(duì)西方優(yōu)越感的對(duì)抗。二是留學(xué)歸來(lái)的雙語(yǔ)文化精英對(duì)西方教育體制的反省,認(rèn)為留學(xué)的雙語(yǔ)精英是西方主流學(xué)術(shù)體制的產(chǎn)物,靠西方經(jīng)濟(jì)政治與學(xué)術(shù)霸權(quán)獲得自身的學(xué)術(shù)權(quán)威地位。“我們這些‘歸國(guó)學(xué)人’,利用在英美歐陸大學(xué)獲取的學(xué)位（博士）、知識(shí)（后現(xiàn)代主義、后殖民主義、解構(gòu)理論、女性主義和同志論述）、身份（雙語(yǔ)、雙文化人）,在香港贏取學(xué)術(shù)建制的教職（大學(xué)講師）,占據(jù)優(yōu)越的發(fā)言位置,向國(guó)人轉(zhuǎn)售西方社會(huì)的科學(xué)真理,從而建立并鞏固自身的權(quán)威地位,令殖民社會(huì)在知識(shí)生產(chǎn)與文化身份認(rèn)同上,繼續(xù)依賴西方霸權(quán)所提供的材料與構(gòu)架,為殖民宰制續(xù)命。”這段話對(duì)海外留學(xué)歸國(guó)的一整套教育體制的批判,能夠使人在這種君子自道的率直中,洞悉當(dāng)代西方式教育體制和人才觀念的根本性弊端,其對(duì)全球一體化的大學(xué)教育中的話語(yǔ)權(quán)力、發(fā)言身份、跨國(guó)知識(shí)生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)、以及個(gè)體學(xué)術(shù)利益等問(wèn)題的揭示,可謂入木三分。三是反省一切保守排外的民族主義。正是出于中西交流的中間狀態(tài),使港人往往抵制保守排外。論者從內(nèi)部差異政治和外部文化政治壓力的分析中,辨析當(dāng)代民族主義話語(yǔ)的根本失誤,從而具有一種全局新眼光。2．語(yǔ)言霸權(quán)與語(yǔ)言后殖民問(wèn)題后殖民時(shí)期的問(wèn)題往往互相聯(lián)系彼此糾—36—纏,論者善于就表面性問(wèn)題深入下去,揭示被遮蔽被遺忘的深層次問(wèn)題:其一,英語(yǔ)成為一種霸權(quán)語(yǔ)言。世界上懂漢語(yǔ)的占第一位,懂英語(yǔ)的占第二位（約7億人能讀寫講英語(yǔ)）,但全球網(wǎng)絡(luò)媒介、出版貿(mào)易與學(xué)術(shù)會(huì)議卻大多用英文。在這種英語(yǔ)的霸權(quán)中,漢語(yǔ)處于邊緣地位,這一文化處境的改變成為每個(gè)中國(guó)人的文化身份意識(shí)。其二,對(duì)后殖民語(yǔ)境中的“亞洲價(jià)值觀”與“東方的觀點(diǎn)”的反思。論者有著深厚的歷史意識(shí)支撐,能夠一針見(jiàn)血地揭露西方文化霸權(quán)制造被看的東方的根本意圖,并進(jìn)而警示,如果國(guó)人以民族主義的族性為排斥外族的借口,就將使這種東西方的對(duì)抗升級(jí),隱藏著根本性的文化策略性隱患。其三,西方中心論制約著港人的思維。一般而言,殖民主義最初通過(guò)軍事侵略進(jìn)行外在宰制,征服異域后,強(qiáng)國(guó)透過(guò)跨國(guó)經(jīng)濟(jì)科技和語(yǔ)言霸權(quán),用文化帝國(guó)主義方式去拓展資本主義市場(chǎng)。“成功的殖民統(tǒng)治,關(guān)鍵在于被殖民者難以解脫的自卑與仰賴情結(jié),故殖民政府通常使其民族自尊節(jié)節(jié)受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的優(yōu)越位置。香港就有不少人以西方文化及價(jià)值觀來(lái)衡量自己,千方百計(jì)令自己活得像個(gè)西方人:信奉基督教、說(shuō)英語(yǔ)、穿外國(guó)名牌時(shí)裝、熟悉西方禮儀、接受英語(yǔ)大學(xué)教育、住半山區(qū)洋房、追求資本主義式個(gè)人品位。‘漂白’的欲望背后,其實(shí)是強(qiáng)烈的種族自卑。”這里的分析可謂精辟,正是在一個(gè)民族喪失自信自立之后,才會(huì)在外族強(qiáng)權(quán)話語(yǔ)的絕對(duì)權(quán)力前面表現(xiàn)出自卑和依賴,并信奉宗主文化教義的優(yōu)越地位,從而成為一個(gè)喪失文化根基的被洗腦的文化漂流者。其四,超越殖民主義不能將思維停留于被殖民者的復(fù)仇情結(jié)。言說(shuō)者注意到以弱勢(shì)社群自居本身就預(yù)設(shè)中心權(quán)力的存在,而純粹對(duì)抗的思維同帝國(guó)主義思維在方式上具有相同的二元對(duì)立或你死我活性質(zhì),仍是套用殖民結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀來(lái)看待一切事物。后殖民主義的“文化身份”問(wèn)題,不是單純對(duì)抗就能夠重新書寫的,我們?cè)诰艹馕幕詸?quán)中并不排斥吸收他種文化的優(yōu)秀成果,在獲得相區(qū)別的身份認(rèn)同時(shí),同樣應(yīng)警惕全球化過(guò)程中所運(yùn)用的一元化的策略（軍備競(jìng)賽、廣告?zhèn)髅健⒄Z(yǔ)言霸權(quán)、服裝潮流等）,而且也警惕族群激進(jìn)情緒升騰時(shí)所形成的具有政治意味的對(duì)抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虛假身份認(rèn)同。歸納上述論述,可以感到,周華山的敘述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群體”發(fā)聲,并通過(guò)這種個(gè)體性的邊緣聲音使中心話語(yǔ)失去合理性。因此,他在不說(shuō)之中言述,在傾聽(tīng)之中做出自己的價(jià)值判斷:反西方霸權(quán),如果以西方話語(yǔ)為中心來(lái)“反”,等于確認(rèn)了西方知識(shí)的優(yōu)越性。論者提出獨(dú)立的中國(guó)聲音的重要性,在編造出來(lái)的西方神話中,中國(guó)文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在對(duì)西方霸權(quán)的抗?fàn)幣c顛覆,而是重建自身主體聲音。“重建并不是‘回歸’,因?yàn)檫@‘回歸’預(yù)設(shè)一個(gè)凝固不變的‘中國(guó)傳統(tǒng)’,靜待我們?nèi)グl(fā)掘。所謂‘后’,重點(diǎn)在于‘解’讀、滲‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。從地緣政治的客觀時(shí)間來(lái)說(shuō),西方殖民主義已逐漸結(jié)束,然而,西方霸權(quán)對(duì)亞非拉地區(qū)的資本壟斷、經(jīng)濟(jì)入侵、空間墾殖與文化帝國(guó)吞占,卻從未有停止過(guò),再加上近年涌現(xiàn)的‘第三世界內(nèi)部殖民主義’,令殖民與被殖民者的關(guān)系更加含混、互動(dòng)、矛盾與糾纏。”論者強(qiáng)調(diào)后殖民并不是意味著殖民的終結(jié),而是殖民的隱蔽化和復(fù)雜化,只有在對(duì)西方霸權(quán)和中國(guó)傳統(tǒng)有深刻認(rèn)識(shí),對(duì)當(dāng)代文化殖民現(xiàn)象有了內(nèi)在的體認(rèn),才能在運(yùn)用后殖民理論時(shí)對(duì)其中的矛盾和他性去掉盲從心理,獲得清明的理性。在我看來(lái),周華山對(duì)若干個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和記錄的描述有新穎之處,然而,如果在對(duì)后殖民語(yǔ)境中的邊緣個(gè)體內(nèi)部話語(yǔ)的描述之后,有更為系統(tǒng)和香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—37—文藝研究2000年第6期深刻的理論分析和總結(jié),必當(dāng)增加其理論思想的整體性厚度。三后殖民文化危機(jī)及其問(wèn)題思考（一）文化危機(jī)與懷舊風(fēng)氣歷史和歷史感的喪失,使香港文化人在世紀(jì)末有一種難以言述的迷惘心情,這種心理形之于筆墨,形成了洛楓《世紀(jì)末城市———香港的流行文化》的基本色調(diào)。本書中,論者嘗試跨越科技、媒介和話語(yǔ)界限,從電影、流行音樂(lè)和漫畫的研究中,展示出香港文化形態(tài)的某些側(cè)面。在洛楓看來(lái),后現(xiàn)代社會(huì)中科技已經(jīng)成為人類生活的一部分,科技的高速發(fā)展使人的“主體性”充分“零件化”,高密度信息膨脹又模糊了“私人”與“公眾”空間的界線。“在影像、媒介不斷變換和充斥市場(chǎng)要求下,人們已不再相信歷史、文字、語(yǔ)言,甚至各樣事物過(guò)去曾經(jīng)負(fù)載的意義———這是一個(gè)集體解構(gòu)的年代,在二十世紀(jì)即將完結(jié)的時(shí)候,‘歷史’的意義被刪除了。”有了對(duì)當(dāng)代世界背景的基本分析和估價(jià),論者進(jìn)一步分析歷史喪失的問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō),他對(duì)歷史的分析不僅有西方現(xiàn)代史學(xué)的影響,而且有新歷史主義的思想碎片散落其間。但論者分析歷史和歷史意識(shí)喪失的目的不在于空發(fā)泛論,而在于說(shuō)明香港文化身份中的歷史意識(shí)消失導(dǎo)致自我難以把握自身命運(yùn)的無(wú)所適從感。正是這種難于確定的游離的身份,促使香港擴(kuò)大了吸納各樣不同文化養(yǎng)分的空間。“它的世紀(jì)末、它的頹廢意識(shí),就是一種對(duì)歷史無(wú)法掌握的厭惡情緒,因而沉溺于表面的浮華。……當(dāng)然,香港的懷舊風(fēng)氣并不是驟然出現(xiàn)于八十年代后期,而是自八十年代初期開(kāi)始,跟隨整個(gè)世界的復(fù)古潮流而來(lái),并且率先表現(xiàn)于日常生活中,如服飾、發(fā)型、流行音樂(lè)、明星照片、日用品如手表、時(shí)鐘、擺設(shè)等。”這種懷舊思潮在香港的出現(xiàn),一方面有“美化過(guò)去”的歷史回憶功能———“懷舊”往往在記憶中帶有過(guò)濾性質(zhì)。另一方面,過(guò)去的痛苦記憶又會(huì)在懷舊過(guò)程中凈化美化自我,從而使得懷舊具有對(duì)過(guò)去現(xiàn)在將來(lái)的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。電影的“懷舊”意識(shí)在大陸和港臺(tái)地區(qū)都有其表現(xiàn),具有追索歷史根源,為歷史留影的追懷意識(shí)。于是,這種懷舊僅僅成為一個(gè)世紀(jì)末風(fēng)景,一種在走向新世紀(jì)的迷惘中回看歷史的驚鴻一瞥。然而隨著進(jìn)入新世紀(jì),這種懷舊的迷惘也將在消費(fèi)主義的浪潮中隨風(fēng)飄去。在論者那里,后殖民主義的含義可以分別從語(yǔ)意（義）學(xué)、空間論和時(shí)間論三個(gè)方面分析,而獲得其總體圖景。“第一,從語(yǔ)意學(xué)上看,‘后’殖民主義（POSTcolonialism）應(yīng)指殖民主義結(jié)束以后（AFTERcolonialism）開(kāi)展的文化現(xiàn)象,是指被殖民的國(guó)家在脫離殖民者的統(tǒng)治、爭(zhēng)取獨(dú)立后的社會(huì)及文化境況。……第二,從空間上看,‘后殖民主義’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指這種殖民后遺留下來(lái)的創(chuàng)傷、影響和更生。第三,從時(shí)間的意識(shí)上看,‘后殖民主義’是一個(gè)‘非殖民化’（decolonialization）的過(guò)程;所謂‘非殖民化’,是指對(duì)殖民主義的解除,也可視作一種民族覺(jué)醒的意識(shí),無(wú)論在語(yǔ)言、教育或歷史書寫上都極力尋求自己的聲音,換言之,那是一個(gè)反抗外來(lái)強(qiáng)權(quán)入侵、重新審定一個(gè)國(guó)家自主的身份和角色的過(guò)程。”洛楓對(duì)后殖民主義的三種形態(tài)描述推進(jìn)了后殖民主義研究,尤其是對(duì)后殖民揭示不同地區(qū)不同文化并產(chǎn)生了迥異經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)明,為人們了解后殖民主義非確定性多元話語(yǔ)空間以及第三世界差異性經(jīng)驗(yàn)提供了方便。論者強(qiáng)調(diào)地緣政治學(xué)的（geopolitical）角度審視香港的后殖民主義邊緣地位,處于這種身份駁雜的語(yǔ)境與文化空間中,香港主流文化并不表征為正統(tǒng)嚴(yán)肅高雅的文學(xué)和藝術(shù)傳統(tǒng),而是通俗的、商業(yè)的、—38—大眾的文化潮流。論者對(duì)香港文化身份的混雜的剖析,隱含了對(duì)未來(lái)走向的文化焦慮。但是在香港大眾文化的論述中,這種焦慮轉(zhuǎn)化并消隱于高雅文化與大眾文化之間的對(duì)照性分析中。論者對(duì)大眾文化熱中作為異類的高雅文化的邊緣化表示擔(dān)憂,并表示出對(duì)提供即時(shí)快感和生存幻想的流行文化的審視態(tài)度。應(yīng)該說(shuō),洛楓的問(wèn)題和問(wèn)題意識(shí),使其能夠?qū)Ξ?dāng)代香港流行文化中的新現(xiàn)象加以及時(shí)闡釋,不僅分析了懷舊思潮中隱含的后殖民焦慮,而且對(duì)后殖民氛圍中的高雅文化與大眾文化對(duì)立,以及高雅文化在后現(xiàn)代時(shí)期的衰落加以審理。就其研究心態(tài)而言,盡管也存在港人世紀(jì)末的普遍性身份焦慮,但是在對(duì)世紀(jì)末城市流行文化的透視中,能排除過(guò)多的意識(shí)形態(tài)言述或冷戰(zhàn)式的二元對(duì)立思維,在多元價(jià)值取向中有著較為正常的文化心態(tài),從而在全球文化轉(zhuǎn)型的語(yǔ)境中,較為樂(lè)觀地面對(duì)中國(guó)文化的未來(lái)。（二）文化霸權(quán)與后殖民困境羅永生作為香港文化研究計(jì)劃策劃成員和《香港文化研究》編輯,對(duì)后殖民主義文化政治方面研究的論著不多,但是其論文《后殖民評(píng)論與文化政治》觸及到后殖民的一些問(wèn)題,并能排除非學(xué)術(shù)的情緒化論述。在他看來(lái),作為當(dāng)代文化研究領(lǐng)域顯學(xué)的后殖民批評(píng),具有一種跨越不同學(xué)科界限以結(jié)合理論和實(shí)踐的特色。這種具有顛覆性的話語(yǔ),“不是學(xué)院派理論家的自創(chuàng),而是世界局勢(shì)、社會(huì)危機(jī)和文化思潮相互激蕩的產(chǎn)物。……殖民擴(kuò)張歷程,在空間上塑造了一個(gè)中心點(diǎn)———‘西方’,現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng),則以‘現(xiàn)代性’的目的論時(shí)間觀（temporality）為中心。由這個(gè)時(shí)間和空間上的中心發(fā)言位置出發(fā),這幾個(gè)世紀(jì)以來(lái),人類的生活經(jīng)驗(yàn)都被重新編碼。從起居飲食、情意表達(dá),到思考回憶,不管自愿與否,都給裝嵌在同一套的中心思維”。論者具有的歷史觀,使他能夠從歷史中找到后殖民主義問(wèn)題的歷史淵源和社會(huì)危機(jī)的內(nèi)在肇因。在對(duì)后殖民主義思想背景分析后,他對(duì)后殖民文化進(jìn)一步考察,分別從三個(gè)方面進(jìn)行。其一,歐洲中心論的政治形態(tài)發(fā)展成帝國(guó)主義的擴(kuò)張。論者分析道:與帝國(guó)主義擴(kuò)張同時(shí)存在的是西方文化的宰制,二戰(zhàn)以后的非殖民化現(xiàn)象,看起來(lái)好像歐洲中心主義世界已經(jīng)終結(jié),實(shí)際上,以西方現(xiàn)代化模型為藍(lán)本的國(guó)家民族主義,將歐洲中心論播撒到前殖民地,不斷生產(chǎn)著新的政治經(jīng)濟(jì)的依附形態(tài),使殖民體制延續(xù)下去并復(fù)制同一套歐洲中心論———在政治上以政黨國(guó)家的方式復(fù)制殖民關(guān)系,將自外強(qiáng)加的殖民主義轉(zhuǎn)化為內(nèi)部壓迫的殖民主義,在哲學(xué)上以理性反抗中心話語(yǔ)的宰制,張揚(yáng)自我而貶抑他者。接著,羅永生在辨析了賽義德的東方主義理論后指出:“東方論述的危險(xiǎn),并不止于殖民者有益的挪用,為赤裸的權(quán)力服務(wù),而是它已經(jīng)成為一種‘霸權(quán)’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知識(shí)’來(lái)尋找被殖民者的歷史、文化和身份認(rèn)同。獨(dú)立后的前殖民地,在文化建設(shè)上依賴西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),引進(jìn)西方的學(xué)科和研究技法,以至過(guò)去所積累的有關(guān)西方眼中的‘第三世界’知識(shí)作為出發(fā)點(diǎn)或研究議題,透過(guò)大量‘歸國(guó)學(xué)人’的轉(zhuǎn)售,向國(guó)人售賣西方科學(xué)真理,向西方售賣經(jīng)‘東方論述’整編的地區(qū)資料。”應(yīng)該說(shuō),論者的分析是有歷史眼光的,其尖銳性和透徹性在香港學(xué)者論著中比較突出。他對(duì)被殖民者在文化建設(shè)上依賴西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu),并通過(guò)歸國(guó)學(xué)人的雙向轉(zhuǎn)售,支撐著這個(gè)后殖民文化市場(chǎng)的揭示,同樣具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)針對(duì)性。其二,他者問(wèn)題與身份認(rèn)同。后殖民社會(huì)和各種社群的復(fù)雜文化撞擊經(jīng)驗(yàn)顯示了問(wèn)題的復(fù)雜。論者對(duì)帝國(guó)主義文化策略的揭露,對(duì)弱勢(shì)他者的處境的敞開(kāi),有可能使各種社群在文化撞擊中重新厘定自我身份,使邊緣中被排擠、遺忘、扭曲的聲音再次爭(zhēng)得發(fā)言香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)—39—文藝研究2000年第6期權(quán)。也就是說(shuō),具體地個(gè)別厘清在族群、團(tuán)體、性別、個(gè)人等多重層次中的壓迫關(guān)系,闡明在跨國(guó)權(quán)力集團(tuán)殖民壓迫的文化政治中,文化信息和學(xué)術(shù)秩序下延伸性的殖民統(tǒng)治人的可能性和現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上,后殖民主義的理論意向在于,探討在殖民主義的新境況下壓迫和反抗的新形式,以及由對(duì)抗關(guān)系轉(zhuǎn)入對(duì)話關(guān)系的可能性。值得注意的是,作者意味深長(zhǎng)地挑明:當(dāng)今世界在重組并以自我中心論來(lái)劃定的文化優(yōu)劣秩序,各種地域聯(lián)盟和地區(qū)性經(jīng)濟(jì)共榮圈的構(gòu)想,都在新的世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)版圖上再次參與變更文化優(yōu)劣間的地圖,再生不同形貌的文化壓迫關(guān)系。因此,在復(fù)雜的國(guó)際環(huán)境中,對(duì)后殖民的文化策略的研究顯得十分重要。其三,后殖民主義的困惑。后殖民文化的錯(cuò)綜性質(zhì)表現(xiàn)在:全球資本主義在網(wǎng)絡(luò)和消費(fèi)主義擴(kuò)張中由經(jīng)濟(jì)一體化導(dǎo)致政治一體化,使弱勢(shì)族群、社區(qū)人群和身份認(rèn)同統(tǒng)統(tǒng)納入全球消費(fèi)機(jī)器的高速運(yùn)作中。而國(guó)家民族主義的擴(kuò)張,往往以文化民族主義甚至反殖民主義的話語(yǔ),來(lái)指代弱勢(shì)社群和另類社會(huì)的文化發(fā)聲。面對(duì)這種錯(cuò)綜復(fù)雜的問(wèn)題,論者提醒說(shuō),“如果肯正視后殖民世界政治的吊詭和復(fù)雜性,我們就不會(huì)隨便挪用簡(jiǎn)單化的‘反西方’、‘本土主義’辭令來(lái)為任何發(fā)言位置辯護(hù),而應(yīng)該檢討這些所謂‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一種文化和政治的歷史脈絡(luò)底下,在什么政治和制度實(shí)踐下運(yùn)作”。就香港而言,后殖民評(píng)論的困境在于:后殖民批評(píng)被想當(dāng)然地視為研究“殖民主義之后的世界”的理論,從而將殖民地看成為地理上遙遠(yuǎn)、時(shí)間上過(guò)去了的現(xiàn)象。因此重要的是面對(duì)這些問(wèn)題,質(zhì)疑殖民文化運(yùn)作本身及背后體制的政治性。在我看來(lái),羅永生研究中值得稱許的是,他注意到后殖民評(píng)論對(duì)亞洲華文地區(qū)的意義,后殖民話語(yǔ)作為一種異樣事物,立足于自己位置的重新厘定,并成為與他者相互生成的新空間。同時(shí),他的研究還具有體系性思維的特點(diǎn),在闡釋中運(yùn)用歷史和邏輯的方法,并善于從正反兩個(gè)方面看問(wèn)題,而非簡(jiǎn)單地從日常生活中檢出幾個(gè)現(xiàn)象加以感性的分析。因而結(jié)論一般比較具有可信性。總體上看,香港的后學(xué)研究盡管還存在著多種問(wèn)題,但是仍然在諸多領(lǐng)域和學(xué)術(shù)層面上拓展了中國(guó)后學(xué)研究的范圍,深化了中國(guó)后現(xiàn)代后殖民研究的內(nèi)涵和意義。香港知識(shí)分子對(duì)處于當(dāng)代中西語(yǔ)境的市民社會(huì)和流行文化加以關(guān)注,闡釋作為國(guó)際大都市的香港的文化精神動(dòng)向和懷舊意識(shí)心理,在全球化世界秩序和電子網(wǎng)絡(luò)媒體中為中國(guó)文化定位,為身份認(rèn)同和文化想象進(jìn)行文本政治的解讀,進(jìn)而為后東方主義的基本特征和格局劃界,倡導(dǎo)重建中國(guó)圖像的重要性,并挑明西方中心話語(yǔ)中的漢語(yǔ)神學(xué)的意義闡釋問(wèn)題。這一系列新的問(wèn)題、問(wèn)題意識(shí)和對(duì)問(wèn)題的解決,當(dāng)對(duì)大陸文化界的精神重建有所啟發(fā)和提醒。不僅如此,我們還應(yīng)看到,香港的后殖民主義在政治話語(yǔ)領(lǐng)域和科技文化領(lǐng)域直接參與文化身份的重新確定,力求消解西方中心論的文化歧視眼光對(duì)中國(guó)文化的身份誤置或身份強(qiáng)加,使對(duì)“中國(guó)形象”的認(rèn)識(shí)獲得了多元開(kāi)放的文化眼光。這不僅為當(dāng)代香港文化身份的重新確立奠定了重要基礎(chǔ),對(duì)后殖民語(yǔ)境中的香港文藝思潮和文化批評(píng)的模式也有很大影響。“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

①梁秉鈞（也斯）,現(xiàn)任教于香港大學(xué)比較文學(xué)系,主要著作有:《香港的流行文化》、《書與城市》、《香港文化空間與文學(xué)》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:藝術(shù)中心1995年版,第20頁(yè),第29頁(yè),第30—31頁(yè)。

⑤金耀基,香港中文大學(xué)社會(huì)學(xué)講座教授,主要著作有:《香港之發(fā)展經(jīng)驗(yàn)》（合著）、《中國(guó)人的三個(gè)政治》、《中國(guó)現(xiàn)代化與知識(shí)分子》、《中國(guó)民本思想史》、—40—香港的后現(xiàn)代后殖民思想脈絡(luò)《中國(guó)政治與文化》。

一、引言

薩義德《東方主義》的面世標(biāo)志著后殖民主義的誕生。在薩義德看來(lái)，東方向來(lái)只被看作歐洲的“他者”，對(duì)于理性、發(fā)展、人道、高級(jí)的歐洲來(lái)說(shuō)，反常、落后、愚昧、低級(jí)的東方只是其文化的一個(gè)組成部分，這種想象和構(gòu)建東方的模式，體現(xiàn)的是東西方書寫與被書寫的權(quán)利關(guān)系[1]。在后殖民語(yǔ)境下，無(wú)論是殖民地還是被殖民地人民的文化身份認(rèn)同問(wèn)題成為了學(xué)界爭(zhēng)論和研究的熱點(diǎn)。在《新關(guān)鍵詞：文化研究詞匯修訂版》（2005）中，身份的定義是這樣的：“身份關(guān)乎個(gè)人或社會(huì)團(tuán)體在任何時(shí)候、任何境地中想象的共同性；關(guān)乎個(gè)人或團(tuán)體能夠持續(xù)地作為自己而不是其他的什么而存在”。從這個(gè)定義我們可以看出，身份是一種關(guān)系，而身份的建構(gòu)往往參照于他者。在后殖民語(yǔ)境下，殖民地人民對(duì)于身份的認(rèn)同有著很多困惑，甚至有很多人因?yàn)閷?duì)于身份認(rèn)同的不確定性而感到迷惘、痛苦。事實(shí)上，后殖民主體在身份訴求中通常會(huì)經(jīng)歷逃離、模仿、混合以及流散的過(guò)程[2]。而他們的身份無(wú)一例外地都是混合或者雜交的并不斷變化的動(dòng)態(tài)身份。

二、《印度支那》中各主角的文化身份認(rèn)同

電影《印度支那》是一部經(jīng)典的后殖民題材影片，講述了在法國(guó)占領(lǐng)越南的最后年代里，法國(guó)貴婦艾利安，一個(gè)擁有十萬(wàn)五千畝橡膠園的女人，愛(ài)上了年輕的法國(guó)海軍軍官讓。在與讓短暫的愛(ài)情結(jié)束后，艾利安的養(yǎng)女，越南的公主卡美，在與讓偶遇后義無(wú)反顧地愛(ài)上了這個(gè)年輕英俊的法國(guó)軍官，卡美在新婚之夜逃婚出走追尋她的至愛(ài)讓。當(dāng)卡美投身于獨(dú)立運(yùn)動(dòng)時(shí)，讓也追隨她而去。最后軍官被殺，公主成了革命者，他們的孩子被貴婦帶到法國(guó)撫養(yǎng)成人。電影《印度支那》中的三個(gè)主角艾利安，卡美和讓淋漓盡致的體現(xiàn)了后殖民語(yǔ)境下法國(guó)與越南的宗主國(guó)與殖民地之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。在后殖民的語(yǔ)境下，三個(gè)主角分別具有不同的文化身份，當(dāng)然，他們?nèi)魏我粋€(gè)人的文化身份都不可能是單一的、純粹的，而必然是雙重的、混雜的文化身份。然而在某一個(gè)人身上所體現(xiàn)的不同的文化身份的較量中，必然會(huì)有特定的文化身份勝出，從而決定了其身份持有者的人生命運(yùn)。

（一）法國(guó)貴婦艾利安

艾利安是一個(gè)法國(guó)貴婦，她擁有一個(gè)非常大的橡膠園，作為一個(gè)莊園主，她剝削著莊園里眾多越南工人的勞動(dòng)果實(shí)，過(guò)著奢華的生活并周旋在眾多的追求者之中。很顯然，她具有法國(guó)的文化身份。然而，作為一個(gè)法國(guó)人，她卻是在越南出生的，且從未踏上過(guò)法國(guó)的土地，并且她還收養(yǎng)了一個(gè)父母雙亡的越南公主，這又毫無(wú)疑問(wèn)的說(shuō)明她還具有另外一個(gè)文化身份，即被殖民地越南的文化身份。在艾利安這個(gè)人物身上，我們看到兩種文化身份的較量是勢(shì)均力敵的。她與不同人物的關(guān)系中體現(xiàn)著不同的文化身份。當(dāng)她面對(duì)養(yǎng)女卡美的時(shí)候，她所體現(xiàn)的是宗主國(guó)法國(guó)的文化身份，這也意喻著法國(guó)與越南這種宗主國(guó)與被殖民地的關(guān)系。在法國(guó)人看來(lái)，法國(guó)對(duì)越南正如一個(gè)母親對(duì)她的養(yǎng)女，雖沒(méi)有真正的血緣關(guān)系，卻也包含了一個(gè)母親對(duì)于孩子的所有無(wú)私的情感。然而，雖然艾利安對(duì)于養(yǎng)女卡美的愛(ài)甚至高于她對(duì)海軍軍官讓的愛(ài)情，但艾利安卻也試圖控制并改變著卡美，這也恰恰暗示了當(dāng)時(shí)法國(guó)對(duì)于越南的統(tǒng)治關(guān)系。在艾利安對(duì)海軍軍官讓的愛(ài)情關(guān)系中，艾利安所代表的文化身份卻是作為被殖民地的越南文化身份。艾利安對(duì)于讓的愛(ài)慕可以理解為殖民地人民對(duì)于宗主國(guó)文化的仰慕。而艾利安與讓最終短暫的愛(ài)情也暗示著宗主國(guó)文化與殖民地文化之間的沖突和無(wú)法化解的矛盾。艾利安的雙重文化身份使她的人生充滿了各種不可調(diào)和的矛盾，最終她既無(wú)法成為一個(gè)真正的法國(guó)人，也無(wú)法成為一個(gè)真正的越南人，而只能生活在兩種文化的夾層中，成為一個(gè)被雙重邊緣化的人物。艾利安對(duì)于自身文化身份認(rèn)同的困惑是三個(gè)主角中最為明顯的，她對(duì)于自己身份的不確定性最終導(dǎo)致了她悲劇的人生。

論文摘要：英屬北美殖民地時(shí)期主流社會(huì)長(zhǎng)期盛行的婦女觀念主要表現(xiàn)為兩大方面：一方面突出地表現(xiàn)為舊歐洲陳舊、傳統(tǒng)的婦女觀念在英屬北美殖民地主流社會(huì)的移植和延續(xù)，即婦女只是男人的附屬物和私有財(cái)產(chǎn)而已；另一方面明顯地體現(xiàn)在英屬北美殖民地的新社會(huì)環(huán)境之中，婦女是殖民地時(shí)期主流社會(huì)家庭與社會(huì)的重要支柱之一。當(dāng)然這兩種婦女觀念表現(xiàn)出的內(nèi)容在社會(huì)地位與影響上是存在巨大差異的，前者是主線與核心所在，后者僅是前者在新社會(huì)環(huán)境中進(jìn)行的必要調(diào)整與補(bǔ)充而已。而陳舊、傳統(tǒng)的婦女觀念的形成與盛行是與基督教密切相關(guān)的。

論文關(guān)鍵詞：英屬北美殖民地時(shí)期；婦女觀念；宗教思想淵源；家長(zhǎng)制家庭

美國(guó)立國(guó)之前的英屬北美殖民地時(shí)期，就某些時(shí)間段、社會(huì)的某些領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，舊歐洲大陸陳舊的、傳統(tǒng)的封建主義思想對(duì)英屬北美殖民地主流社會(huì)的影響是極其深人、極其嚴(yán)重的。這是因?yàn)椋?dāng)首批到達(dá)北美大陸進(jìn)行拓殖的移民們從舊歐洲的封建專制制度下逃離出來(lái)的時(shí)候，幾乎整個(gè)世界都還是處在封建社會(huì)專制制度的管理與控制之下，即便是當(dāng)時(shí)比較先進(jìn)的英國(guó)也概莫能外。所以，當(dāng)移民始祖踏上北美大陸這塊新土地以后，他們自身便不自覺(jué)、無(wú)意識(shí)地扮演著舊歐洲大陸上形成于封建專制統(tǒng)治時(shí)期的所特有的一整套的人生價(jià)值觀念、社會(huì)習(xí)俗以及倫理道德觀念的傳播者和實(shí)踐者的角色。尤其需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在整個(gè)17世紀(jì)，北美大陸上的英屬殖民地與她的宗主國(guó)一樣，絕大部分的時(shí)間都是在封建專制統(tǒng)治或者恢復(fù)封建專制統(tǒng)治的歲月中度過(guò)的。

一、陳舊、傳統(tǒng)婦女觀念的宗教思想淵源

大家知道，《圣經(jīng)》是基督教的主要經(jīng)典與教義集中體現(xiàn)之所在。在整個(gè)西方社會(huì)的影響可以說(shuō)是根深蒂固、無(wú)孔不人的，滲透到社會(huì)生活領(lǐng)域的方方面面。從大的方面來(lái)說(shuō)，國(guó)家或社會(huì)的重大事件或者活動(dòng)均離不開(kāi)基督教;從小的方面來(lái)說(shuō)，個(gè)人的生老病死一生中的重要時(shí)刻都基督教密切相關(guān)。《圣經(jīng)》是在男權(quán)當(dāng)?shù)赖臅r(shí)成的，它曾經(jīng)明確告訴婦女們，她們和男人一樣，都是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來(lái)的。雖然在字面意義上它公開(kāi)承認(rèn)男女在精神上是平等的，但是此種承認(rèn)往往是沒(méi)有任何社會(huì)的實(shí)際意義。因?yàn)橥瑫r(shí)《圣經(jīng)》又明確告訴婦女們，服從男人是她們的義務(wù)與天職所在。因?yàn)槟腥耸巧系凼紫葎?chuàng)造出來(lái)的，而女人則是導(dǎo)致伊甸園喪失的第一人。第一個(gè)被上帝創(chuàng)造的男人優(yōu)越，夏娃應(yīng)該獨(dú)自承擔(dān)“原罪”的全部責(zé)任。比如在《創(chuàng)始記》中，上帝就直截了當(dāng)?shù)貙?duì)女性始祖夏娃說(shuō)過(guò):“我必多多增加你懷胎的苦楚，你丈夫必管轄你。”在清教徒們看來(lái)，上帝之所以要那樣懲罰夏娃，原因就在于她對(duì)人類在魔鬼撒旦的誘惑之下才遭受的首次墮落有著無(wú)法推卸的罪責(zé)。夏娃的墮落不但是女性比男性更容易受到魔鬼撒旦誘惑的鐵證所在，而且還是要對(duì)男人進(jìn)行的嚴(yán)重警告的內(nèi)容所在，因?yàn)榕颂焐途哂姓T人墮落的可怕力量，男人必須時(shí)刻保持著高度警惕。圣保羅曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，禁止女人教導(dǎo)或者管轄男人。所以，作為女人就應(yīng)該是深居簡(jiǎn)出的，穿戴嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模仨殲槠湔煞蚨嗌B(yǎng)子女，終生服侍且服從丈夫。總之，女人必須格守婦道才可能減輕自身與生俱來(lái)的重大罪孽，她們必須避免公開(kāi)從事社會(huì)活動(dòng)，特別是在教會(huì)里要沉默寡言，以免誘人墮落進(jìn)而危害到整個(gè)社會(huì)。通奸被看作是嚴(yán)重的社會(huì)犯罪行為。在17世紀(jì)的新英格蘭，法律明確規(guī)定通奸者要判處死刑。

傳統(tǒng)的基督教隨著時(shí)間的推移，尤其是社會(huì)環(huán)境的變遷自然也發(fā)生了許多改變。特別是在歐洲大陸上興起的宗教改革運(yùn)動(dòng)的影響更是深遠(yuǎn)和深刻。具體到當(dāng)時(shí)的英國(guó)來(lái)說(shuō)，其突出的表現(xiàn)形式就是清教的產(chǎn)生與發(fā)展。

后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)已不再是承認(rèn)不承認(rèn)的問(wèn)題，而是怎樣正視和進(jìn)行研究的問(wèn)題。現(xiàn)在學(xué)界似乎有兩種不可取的態(tài)度，一是一哄而上“擁抱”后主義，二是不分青紅皂白加以“棒殺”。這兩種態(tài)度或少了些學(xué)術(shù)的理性，或少了些寬容的精神。如何真正進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的界面，發(fā)現(xiàn)并解決當(dāng)代最為急迫的問(wèn)題，當(dāng)是學(xué)者進(jìn)入這一問(wèn)題時(shí)必得把握的基本前提。

在我看來(lái)，后現(xiàn)代主義與后殖民主義在世紀(jì)末中國(guó)文化“場(chǎng)”的文化過(guò)濾和思想互動(dòng)，必然發(fā)生一系列的文化折射和問(wèn)題變形。那種將諸種“主義”的術(shù)語(yǔ)到處亂用套用的作法是一種非學(xué)術(shù)的態(tài)度，因?yàn)槠涮攸c(diǎn)是墜入了“主義的陷阱”，只注意到“主義”這一術(shù)語(yǔ)的范疇和闡釋角度，而未能注意到中國(guó)的特殊情況和語(yǔ)境，沒(méi)有對(duì)這種闡釋的前提及其有效性和合法性加以質(zhì)疑。在這個(gè)意義上，對(duì)西方當(dāng)代歷時(shí)態(tài)的多種“主義”共時(shí)態(tài)地照單全收或動(dòng)輒全盤排斥，都不可能獲得知識(shí)的增長(zhǎng)和價(jià)值的正當(dāng)體認(rèn)。

一后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)的播撒

當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界、學(xué)術(shù)界和藝術(shù)界確實(shí)出現(xiàn)了一種“后現(xiàn)象”，即后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義（甚至有人提出后當(dāng)代、后革命、后東方主義）等一系列新思潮的涌動(dòng)，而影響最大的當(dāng)是后現(xiàn)代主義和后殖民主義。后現(xiàn)代主義進(jìn)入中國(guó)語(yǔ)境后問(wèn)題不是變簡(jiǎn)單了，而是變得更為復(fù)雜。這倒不是因?yàn)橹袊?guó)屬于前現(xiàn)代或在時(shí)間斷裂中走向現(xiàn)代，而是傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代、東方和西方、后殖民話語(yǔ)一下子擱上工作平臺(tái)，使得問(wèn)題的當(dāng)代處理變得相當(dāng)棘手。這一狀況促使我們必得弄清后現(xiàn)代的范疇及其基本精神，因?yàn)槠渑c當(dāng)代中國(guó)形象的塑形和基本問(wèn)題的解答，有著非此不可的關(guān)系。

（一）后現(xiàn)代在中國(guó)的文化癥候。

“后現(xiàn)代主義在中國(guó)”是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題，研究日深，進(jìn)入問(wèn)題日深，問(wèn)題與困惑就越大。進(jìn)入“主義”的陷阱，必然遭致“闡釋”的失效，不僅是用“后”理論對(duì)西方的闡釋失效，用這一理論對(duì)當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的闡釋也同樣可能失效。換言之，中國(guó)處于一種“雜糅語(yǔ)境”中，任何單一的方法想透徹分析這一現(xiàn)象及其意義都必然落空。在后現(xiàn)論的盲點(diǎn)上，也許后殖民主義理論可以從另一角度補(bǔ)充，使得對(duì)中國(guó)“后學(xué)”問(wèn)題的理解具有某種新角度。

全球殖民時(shí)代是帝國(guó)主義作為宗主國(guó)對(duì)殖民地在軍事、經(jīng)濟(jì)、科技、教育、文化主權(quán)等方面的統(tǒng)治或控制時(shí)期。“后殖民主義”在學(xué)術(shù)上則是一個(gè)紛爭(zhēng)不一的比較復(fù)雜的概念。但有一點(diǎn)，后殖民主義有一種顯著的觀點(diǎn)就是：西方的思想和文化以及藝術(shù)的價(jià)值與傳統(tǒng)具有一種強(qiáng)烈的優(yōu)越感，并作為跨文化的普適性標(biāo)準(zhǔn)，被認(rèn)為是居于世界文化主導(dǎo)地位的。對(duì)這種思想觀點(diǎn)進(jìn)行文化批評(píng)則可稱之為后殖民文化批評(píng)（或后殖民理論研究）。后殖民文化批評(píng)它涉及東方主義與西方主義的問(wèn)題，文化霸權(quán)與文化身份，文化認(rèn)同與闡釋焦慮。文化殖民與語(yǔ)言殖民，西方藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)與異國(guó)情調(diào)、跨文化經(jīng)驗(yàn)與歷史記憶等問(wèn)題。當(dāng)今中國(guó)的學(xué)者、第三世界的學(xué)者，西方學(xué)者（包括西方的東方后裔學(xué)者）以各自的立場(chǎng)，都介入了這場(chǎng)深入持久的國(guó)際性后殖民主義問(wèn)題的討論，也就是形成了后殖民文化批評(píng)討論的時(shí)代。值得注意的是：后殖民語(yǔ)境中的“主體文化身份認(rèn)同”和“主體地位與處境”的相互關(guān)系，決定著音樂(lè)文化交流定位的問(wèn)題。

從歷史角度來(lái)看，后殖民主義是殖民主義問(wèn)題的繼續(xù)，它困擾著第三世界音樂(lè)文化與西方交流和發(fā)展的問(wèn)題。例如我們?nèi)绾蝸?lái)確立第三世界或東方音樂(lè)文化的歷史及教育的世界地位和當(dāng)代意義？發(fā)達(dá)國(guó)家音樂(lè)比發(fā)展中國(guó)家音樂(lè)先進(jìn)嗎？在殖民時(shí)代厘定的音樂(lè)文化先進(jìn)與落后標(biāo)準(zhǔn)仍然困擾著“主體文化地位與處境”以及“主體音樂(lè)文化認(rèn)同”。本文分為兩個(gè)部分，一，語(yǔ)際書寫與中西音樂(lè)文化交流的話語(yǔ)關(guān)系；二，后殖民文化批評(píng)時(shí)代與音樂(lè)文化交流方式及高等音樂(lè)教育。

一、語(yǔ)際書寫與中西音樂(lè)文化交流的話語(yǔ)關(guān)系

20世紀(jì)70年代末，殖民話語(yǔ)批評(píng)才進(jìn)入西方文學(xué)理論和批評(píng)，賽義德率先在他的《東方學(xué)》一書中把“殖民話語(yǔ)”作為研究對(duì)象，它集中分析了殖民話語(yǔ)：各種文本形式，西方對(duì)非西方文化所進(jìn)行的知識(shí)編碼和制造。賽義德指出：一旦西方話語(yǔ)作為真實(shí)性和普遍性。它就可以用來(lái)壓迫東方。同樣，在音樂(lè)領(lǐng)域，一旦西方音樂(lè)的概念知識(shí)體系作為音樂(lè)理論的正宗性來(lái)普及，它就可能對(duì)異域音樂(lè)的概念知識(shí)體系及文化差異性或個(gè)性壓抑，并且可將異域音樂(lè)納入西方音樂(lè)或“國(guó)際音樂(lè)”主導(dǎo)語(yǔ)價(jià)值之中，變得容易接受，使這種主導(dǎo)語(yǔ)的統(tǒng)治地位以及第三世界音樂(lè)的“邊緣性，落后性”合理合法。

在20世紀(jì)中，我們看到西方音樂(lè)歷史中的音樂(lè)話語(yǔ)，如單音、復(fù)音、單音體制，復(fù)音體制、音樂(lè)科學(xué)體制的歷史概念、邏輯分類、范疇劃分已進(jìn)入于中國(guó)音樂(lè)的歷史劃分。“中國(guó)沒(méi)有和聲，因此比西方落后一千年”。由于此種話語(yǔ)所具有的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)深深地扎根于西方音樂(lè)文化歷史、語(yǔ)言和思想中，而中國(guó)音樂(lè)文化歷史價(jià)值便被納入主導(dǎo)語(yǔ)的歷史概念中。于是，Music就等于中國(guó)的“音樂(lè)”，“單音”的概念完全可以作為中國(guó)各民族各地區(qū)繁復(fù)的音樂(lè)風(fēng)格歷時(shí)演變的結(jié)論性概念及邏輯等等。在比較文學(xué)中，劉禾的《語(yǔ)際書寫》[1]一書對(duì)文化交流中語(yǔ)言之間透明地互譯性提出質(zhì)疑，也正是這些假定的透明性虛構(gòu)了異國(guó)音樂(lè)的歷史地位。由此，中西音樂(lè)的差異性“單音體制與復(fù)音體制”的西方音樂(lè)歷史發(fā)展邏輯基本上成為對(duì)整個(gè)中國(guó)音樂(lè)歷史發(fā)展軌跡的定位。這一定位自然確立了中國(guó)音樂(lè)“單音體制”的主體落后地位的定論。而這一定論成為中國(guó)音樂(lè)知識(shí)里的常識(shí)，此類常識(shí)經(jīng)由大眾傳媒和中國(guó)音樂(lè)工作者的言說(shuō)不斷地復(fù)制，不斷地更新，長(zhǎng)期以來(lái)滲透了許多音樂(lè)家及聽(tīng)眾的自我意識(shí)，被人們當(dāng)做是不爭(zhēng)的客觀事實(shí)。

這些殖民主義對(duì)中西音樂(lè)先進(jìn)與落后評(píng)價(jià)的觀念是如何產(chǎn)生或制造出來(lái)，又由誰(shuí)制造出來(lái)的？他們的知識(shí)體系和音樂(lè)認(rèn)識(shí)論是建立在何種基礎(chǔ)上的呢？我們看到，在殖民時(shí)期，中國(guó)近現(xiàn)代音樂(lè)的先驅(qū)者，如王光祈、肖友梅、黃自、曾志忞、沈心工等等，他們是中國(guó)音樂(lè)外部開(kāi)啟的第一次啟蒙的使者，使中國(guó)人開(kāi)始看到了外部的音樂(lè)世界，但這和全球殖民時(shí)代一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)相關(guān)，正如亨廷頓所言：20世紀(jì)第三世界第一批現(xiàn)代知識(shí)分子，他們的教育都是授之于國(guó)外。[2]他們音樂(lè)概念基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)都是從西方音樂(lè)開(kāi)始的，他們無(wú)法把握中國(guó)各地區(qū)各民族的音樂(lè)，面對(duì)西方音樂(lè)也無(wú)法較全面的了解，他們對(duì)西方音樂(lè)學(xué)習(xí)時(shí)間的有限性和對(duì)中國(guó)音樂(lè)知識(shí)話語(yǔ)的內(nèi)在機(jī)制整體性把握的欠缺，因此他們無(wú)意或有意利用的是西方音樂(lè)概念知識(shí)體系互譯的“透明性”來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)音樂(lè)的，他們?cè)趯W(xué)習(xí)和形成音樂(lè)概念系統(tǒng)中，在對(duì)西方音樂(lè)和中國(guó)音樂(lè)的同一性設(shè)置各種話語(yǔ)的基礎(chǔ)時(shí)，他們所信賴的是一種雙語(yǔ)詞典的概念模式，也就是說(shuō)，A文化音樂(lè)的一個(gè)詞一定對(duì)等于B文化音樂(lè)的一個(gè)詞。這種雙語(yǔ)詞典的對(duì)等概念模式在后殖民文化批評(píng)時(shí)代遭到了嚴(yán)厲地批評(píng)。沃克教授的“從殖民主義解放出來(lái)的音樂(lè)教育”一文是厘清音樂(lè)教育中西方音樂(lè)話語(yǔ)主宰權(quán)力關(guān)系的重要文獻(xiàn)。沃克認(rèn)為，“music,art,aesthetic是我們西方人的話語(yǔ)，其它文化則很少有此詞語(yǔ)。Music是一種特定西方文化活動(dòng)中的一個(gè)西方術(shù)語(yǔ)。從詞源學(xué)角度講，把西方術(shù)語(yǔ)music的包含擴(kuò)大到西方傳統(tǒng)之外缺少論證的合理性。從教育上講，如果我們更多地把分類法建立在音樂(lè)的社會(huì)文化根基上而不是陳舊的殖民主義圣像上，許多混亂現(xiàn)象（或許還有文化帝國(guó)主義）是可以避免的。由于歷史的原因，在西方思維中界定的music所關(guān)注的是明確的周期性音高，具有穩(wěn)定而豐富的泛音，適用于西方和聲對(duì)位實(shí)踐。在西方音樂(lè)術(shù)語(yǔ)中，不協(xié)和是對(duì)這種泛音準(zhǔn)繩的偏離。我們不能將西方傳統(tǒng)以外的音響強(qiáng)塞到這個(gè)模式中，否則將會(huì)辱沒(méi)其藝術(shù)的真實(shí)性。我們西方人也不能由西方的技術(shù)和狀況得出西方藝術(shù)音樂(lè)的復(fù)雜程度高于其他文化的結(jié)論，后現(xiàn)代思想提出在邏輯和社會(huì)——政治的基礎(chǔ)上對(duì)術(shù)語(yǔ)學(xué)意義給予重新評(píng)價(jià)。”[3]

【論文關(guān)鍵詞】：殖民主義；歷史影響；評(píng)價(jià)

【論文摘要】：殖民主義作為資本主義一部分，它對(duì)人類社會(huì)前進(jìn)過(guò)程中有罪惡，也有貢獻(xiàn)。文章將科學(xué)地認(rèn)識(shí)殖民主義產(chǎn)生的原因，從而分析殖民主義對(duì)歷史的影響并不只是負(fù)面的，對(duì)其歷史影響進(jìn)行重新評(píng)價(jià)。

說(shuō)起殖民主義，人們腦中浮現(xiàn)的盡是侵略者的兇殘、暴虐，弱小民族的悲傷和苦難。許多學(xué)者也認(rèn)定殖民主義無(wú)非代表掠奪、屠殺、奴役等。馬克思認(rèn)為應(yīng)該用歷史唯物主義史觀來(lái)看待這一特定歷史現(xiàn)象。他說(shuō)："英國(guó)不管干出多大的罪行，它在造成這個(gè)革命的時(shí)候畢竟充當(dāng)了歷史的不自覺(jué)的工具."所以，我們?cè)谠u(píng)價(jià)殖民主義時(shí)應(yīng)以一種理智的心情、理性的心態(tài)來(lái)分析評(píng)價(jià)，應(yīng)從殖民侵略和反侵略的歷史事件中，把握歷史發(fā)展趨勢(shì)，揭示殖民主義這一歷史現(xiàn)象的產(chǎn)生、演變和衰落的內(nèi)在原因和規(guī)律。故文章對(duì)殖民主義的歷史影響進(jìn)行重新評(píng)價(jià)。

一、認(rèn)識(shí)殖民主義的根源

從非洲到美洲，從亞洲到澳洲，到處都留下殖民者的足跡。是什么樣的原因造成這一歷史現(xiàn)象出現(xiàn)？我們可以分析一下。

1.卑鄙手段是特定歷史條件下造成的

后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)已不再是承認(rèn)不承認(rèn)的問(wèn)題，而是怎樣正視和進(jìn)行研究的問(wèn)題。現(xiàn)在學(xué)界似乎有兩種不可取的態(tài)度，一是一哄而上“擁抱”后主義，二是不分青紅皂白加以“棒殺”。這兩種態(tài)度或少了些學(xué)術(shù)的理性，或少了些寬容的精神。如何真正進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的界面，發(fā)現(xiàn)并解決當(dāng)代最為急迫的問(wèn)題，當(dāng)是學(xué)者進(jìn)入這一問(wèn)題時(shí)必得把握的基本前提。

在我看來(lái)，后現(xiàn)代主義與后殖民主義在世紀(jì)末中國(guó)文化“場(chǎng)”的文化過(guò)濾和思想互動(dòng)，必然發(fā)生一系列的文化折射和問(wèn)題變形。那種將諸種“主義”的術(shù)語(yǔ)到處亂用套用的作法是一種非學(xué)術(shù)的態(tài)度，因?yàn)槠涮攸c(diǎn)是墜入了“主義的陷阱”，只注意到“主義”這一術(shù)語(yǔ)的范疇和闡釋角度，而未能注意到中國(guó)的特殊情況和語(yǔ)境，沒(méi)有對(duì)這種闡釋的前提及其有效性和合法性加以質(zhì)疑。在這個(gè)意義上，對(duì)西方當(dāng)代歷時(shí)態(tài)的多種“主義”共時(shí)態(tài)地照單全收或動(dòng)輒全盤排斥，都不可能獲得知識(shí)的增長(zhǎng)和價(jià)值的正當(dāng)體認(rèn)。

一后現(xiàn)代后殖民主義在中國(guó)的播撒

當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界、學(xué)術(shù)界和藝術(shù)界確實(shí)出現(xiàn)了一種“后現(xiàn)象”，即后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義（甚至有人提出后當(dāng)代、后革命、后東方主義）等一系列新思潮的涌動(dòng)，而影響最大的當(dāng)是后現(xiàn)代主義和后殖民主義。后現(xiàn)代主義進(jìn)入中國(guó)語(yǔ)境后問(wèn)題不是變簡(jiǎn)單了，而是變得更為復(fù)雜。這倒不是因?yàn)橹袊?guó)屬于前現(xiàn)代或在時(shí)間斷裂中走向現(xiàn)代，而是傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代、東方和西方、后殖民話語(yǔ)一下子擱上工作平臺(tái)，使得問(wèn)題的當(dāng)代處理變得相當(dāng)棘手。這一狀況促使我們必得弄清后現(xiàn)代的范疇及其基本精神，因?yàn)槠渑c當(dāng)代中國(guó)形象的塑形和基本問(wèn)題的解答，有著非此不可的關(guān)系。

（一）后現(xiàn)代在中國(guó)的文化癥候。

“后現(xiàn)代主義在中國(guó)”是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題，研究日深，進(jìn)入問(wèn)題日深，問(wèn)題與困惑就越大。進(jìn)入“主義”的陷阱，必然遭致“闡釋”的失效，不僅是用“后”理論對(duì)西方的闡釋失效，用這一理論對(duì)當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的闡釋也同樣可能失效。換言之，中國(guó)處于一種“雜糅語(yǔ)境”中，任何單一的方法想透徹分析這一現(xiàn)象及其意義都必然落空。在后現(xiàn)論的盲點(diǎn)上，也許后殖民主義理論可以從另一角度補(bǔ)充，使得對(duì)中國(guó)“后學(xué)”問(wèn)題的理解具有某種新角度。

摘要：《大地》作為賽珍珠創(chuàng)作的代表性作品，以我國(guó)舊社會(huì)勞動(dòng)人民的生活為主題，講述王龍一家在磨難中掙扎的故事，反映著我國(guó)勞動(dòng)人民與土地密不可分的關(guān)系。文章立足后殖民女性主義視角，分析《大地》中描寫的女性形象，闡述后殖民女性主義的理論特征，展示賽珍珠所創(chuàng)作小說(shuō)內(nèi)容先驅(qū)性，深刻指出《大地》作為弘揚(yáng)我國(guó)文化的里程碑式作品，對(duì)于中西方文化的交融起到的獨(dú)特作用。

關(guān)鍵詞：后殖民女性主義；賽珍珠；大地

賽珍珠作為成長(zhǎng)和生活在中國(guó)的美國(guó)人，在中國(guó)的四十年間，她深刻觀察著我國(guó)勞動(dòng)人民的生活，并感受著西方列強(qiáng)對(duì)我國(guó)的剝削。在我國(guó)傳統(tǒng)文化的熏陶下，她決心要利用自己的力量，打破西方國(guó)家對(duì)我國(guó)文化的錯(cuò)誤認(rèn)知，立志將更加真實(shí)的中國(guó)展示在世界各族人民面前。《大地》作為以我國(guó)勞動(dòng)人民真實(shí)生活為題材的文學(xué)作品，賽珍珠對(duì)王龍一家生活的描寫，側(cè)面展示著我國(guó)女性面對(duì)悲慘命運(yùn)的掙扎和反抗。這種創(chuàng)作理念不但展示著賽珍珠超前的后殖民女性主義思想，還使得更多西方人民了解我國(guó)文化的真實(shí)面貌，獲得更多人的認(rèn)可和敬仰。

一、后殖民女性主義理論

后殖民主義理論主要是指在歐洲帝國(guó)主義國(guó)家的前殖民地，在受到西方列強(qiáng)統(tǒng)治后，雖然已經(jīng)獲得獨(dú)立的發(fā)展主權(quán)，但仍舊無(wú)法擺脫西方殖民者的控制，在國(guó)家經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、歷史等層面，以西方殖民統(tǒng)治構(gòu)造的文化霸權(quán)來(lái)保護(hù)其自身利益。自古至今，西方國(guó)家都以居高臨下的態(tài)度來(lái)審視東方，為展示西方列強(qiáng)的絕對(duì)主權(quán)優(yōu)勢(shì)，滿足自身的征服欲望，以文化中的權(quán)利話語(yǔ)為切入點(diǎn)，向世界各國(guó)極力展示東方國(guó)家異質(zhì)的文化取向，嚴(yán)重扭曲殖民國(guó)家的形象。這種方式無(wú)意識(shí)地以西方文化為主要視角，曲解殖民國(guó)家的文化，反射出西方在多領(lǐng)域?qū)Σ糠謬?guó)家根深蒂固的負(fù)面看法。現(xiàn)代西方自完成殖民以來(lái)，在文化領(lǐng)域出現(xiàn)的后殖民概念，正是對(duì)這一歷史發(fā)展情況的反抗和抵制。而女性主義則是在當(dāng)時(shí)社會(huì)背景下，對(duì)待西方國(guó)家社會(huì)中男女權(quán)利不均衡的現(xiàn)象所進(jìn)行的批判，是女性主義超越兩性權(quán)利關(guān)系之上，對(duì)待女性受到不公正不公平現(xiàn)象的真實(shí)反映。而對(duì)于后殖民主義和女性主義的結(jié)合，不但是從種族上對(duì)西方國(guó)家殖民行為的批判，更是從性別角度對(duì)社會(huì)中不公問(wèn)題的反應(yīng)，為更多身處在殖民國(guó)家的人們，特別是第三世界的女性群體，爭(zhēng)取多個(gè)領(lǐng)域的權(quán)力和利益。

二、《大地》在當(dāng)時(shí)社會(huì)背景下的生存現(xiàn)狀

論文摘要：本文探討的是后殖民語(yǔ)境下研究華裔英語(yǔ)文學(xué)的理論意義和實(shí)踐意義。以后殖民的視角來(lái)審視當(dāng)前的華裔英語(yǔ)文學(xué)研究，可以凸現(xiàn)華裔作家對(duì)于再現(xiàn)政治的關(guān)注，更好地理解華裔文學(xué)作品對(duì)“中國(guó)性”的建構(gòu)和協(xié)商，同時(shí)使讀者對(duì)諸如多元文化、本質(zhì)論的陷阱有所警惕。

論文關(guān)鍵詞：華裔英語(yǔ)文學(xué)；后殖民性；后殖民文學(xué)批評(píng)方法；再現(xiàn)；中國(guó)性

華裔英語(yǔ)文學(xué)是主要在20世紀(jì)后半葉出現(xiàn)的具有世界性的新學(xué)術(shù)領(lǐng)域。它以華裔美國(guó)文學(xué)作為主導(dǎo)，迅速在英、美、加等國(guó)形成一個(gè)極具特色的文學(xué)現(xiàn)象，并構(gòu)成當(dāng)代世界文學(xué)中一道亮麗的風(fēng)景。但是華裔英語(yǔ)文學(xué)很難準(zhǔn)確地界定，寬泛地說(shuō)，它指的是由西方，主要是英美華人后裔作家用英語(yǔ)創(chuàng)作的各種作品。雖說(shuō)北美的華裔文學(xué)可以追溯到19世紀(jì)后半葉，其在美國(guó)文學(xué)中的脫穎而出還是在20世紀(jì)的70年代以后，彷佛雨后春筍般“冒現(xiàn)”而出，因此又被稱作是“冒現(xiàn)的文學(xué)”。在英國(guó)，以毛翔青(TimothyMo)為代表的華裔英語(yǔ)文學(xué)雖然還難以與主流文學(xué)抗衡，甚至也無(wú)法與其他弱勢(shì)族裔的文學(xué)，如印裔英國(guó)文學(xué)相提并論，作為當(dāng)代英國(guó)文學(xué)的一個(gè)個(gè)性鮮明的組成部分，它的重要性卻不容小覷。華裔英語(yǔ)文學(xué)作品涉及的題材豐富多樣，與主流文學(xué)相比，它們?cè)跀⑹路绞健⒅黝}關(guān)注、修辭手法等方面都表現(xiàn)出獨(dú)特性，對(duì)這些作品的研究因而也呈現(xiàn)出多角度、多層面的特點(diǎn)。

1．0后殖民理論與華裔英語(yǔ)文學(xué)研究

華裔英語(yǔ)文學(xué)創(chuàng)作雖然已有多年的歷史，且種類繁多，對(duì)華裔英語(yǔ)文學(xué)的建制化研究，則僅從上個(gè)世紀(jì)80年代開(kāi)始(單德興，2006：187)，至今方興未艾。華裔文學(xué)最初得到評(píng)論界較為廣泛的關(guān)注是在美國(guó)文壇，隨著湯亭亭的《女勇士》(TheWomanWar-rior)(1976)的出版和獲獎(jiǎng)，美國(guó)華裔文學(xué)開(kāi)始在美國(guó)當(dāng)代文壇占據(jù)一席之地。這時(shí)的評(píng)論者大多可分成兩類，一是自己本身是華裔，他們多從作品的社會(huì)意義上來(lái)關(guān)注這些作品，如，多把《女勇士》看作是書寫華裔移民生活經(jīng)歷的嘗試，側(cè)重其再現(xiàn)歷史的真確性；另一類則可泛稱為西方評(píng)論家，經(jīng)常沿襲傳統(tǒng)的東方主義視角來(lái)關(guān)注作品的“異國(guó)情調(diào)”(exoti—cism)，聚焦東西方文化的對(duì)立和碰撞。后來(lái)，隨著華裔英語(yǔ)文學(xué)的迅速發(fā)展，評(píng)論家開(kāi)始更加認(rèn)真地看待這一文學(xué)現(xiàn)象，有的從女性主義立場(chǎng)出發(fā)解讀華裔文學(xué)，或是從解構(gòu)主義的角度來(lái)研究華裔文本，還有論者從文學(xué)修辭研究入手，探討這些作品在藝術(shù)手法上的創(chuàng)新，以及對(duì)當(dāng)代西方文學(xué)所做的貢獻(xiàn)。近年來(lái)，華裔英語(yǔ)文學(xué)研究更有納入文化研究脈絡(luò)的傾向，突出華裔文本的歷史、社會(huì)和政治意義。

后殖民主義理論，作為當(dāng)代最新理論思潮之一的批評(píng)理論，也是華裔英語(yǔ)文學(xué)研究的一個(gè)重要的視角。但是，雖有不少學(xué)者注意到華裔英語(yǔ)文學(xué)的后殖民性(postcoloniality)，后殖民理論與華裔英語(yǔ)文學(xué)的關(guān)系還是鮮有人進(jìn)行過(guò)深入、系統(tǒng)的探討。主要原因是，作為當(dāng)代英美弱勢(shì)族裔文學(xué)的一個(gè)分支，華裔英語(yǔ)文學(xué)并不屬于嚴(yán)格意義上的后殖民文學(xué)范疇。簡(jiǎn)單地說(shuō)，后殖民文學(xué)是指前殖民地國(guó)家的人們所創(chuàng)作的作品。不管是北美的還是英國(guó)的華裔移民，都很難說(shuō)直接受到過(guò)殖民統(tǒng)治，他們甚至可以說(shuō)是居住在“第一世界”的中心，享受著第一世界的優(yōu)越和特權(quán)。然而，這些人卻并不為主流社會(huì)所接納、認(rèn)可，他們與殖民地人民有著很多的共同之處：如他們相對(duì)于主流社會(huì)的邊緣地位，族裔歷史的湮沒(méi)、文化認(rèn)同的危機(jī)、重寫歷史、再現(xiàn)“過(guò)去”的必要等等。西方主流社會(huì)對(duì)他們的排斥和壓迫，實(shí)際上是一種文化殖民，也就是說(shuō)，他們是被西方為中心的話語(yǔ)所宰制，成為被殖民者，而西方作為一個(gè)整體自然成為此意義上的殖民者。換言之，這些華裔移民同其他身處西方的少數(shù)族裔一樣，被內(nèi)在殖民化了(intemallycolonized)。在西方中心主義霸權(quán)話語(yǔ)前，華裔移民明顯處于弱勢(shì)地位。他們的文學(xué)實(shí)踐可稱作是發(fā)出自己族裔聲音的渴望的表達(dá)，而他們反抗、揭露文化殖民的意圖也是非常明顯的。例如加拿大華裔作者Laiwan，在其代表性詩(shī)歌《殖民化了的文化》(TheImperialismofSyntax)中，清楚地表達(dá)了對(duì)西方通過(guò)語(yǔ)言來(lái)統(tǒng)治華裔移民的憤怒和苦澀：

摘要：羅斯福反殖民主義思想是美國(guó)理想主義外交傳統(tǒng)的一部分。它發(fā)軔于二戰(zhàn)期間，并深受當(dāng)時(shí)社會(huì)背景、國(guó)際局勢(shì)和政治需求的影響。它反對(duì)以武力手段在殖民地實(shí)行政治兼并、掠奪和奴役，主張以托管的形式進(jìn)行管理。它以隱蔽的形式反映了美國(guó)稱霸世界的欲望。

關(guān)鍵詞：羅斯福；反殖民主義；淵源；影響

羅斯福的反殖民主義思想是美國(guó)對(duì)外關(guān)系傳統(tǒng)的象征性標(biāo)志，它突破了殖民者對(duì)殖民地的傳統(tǒng)禁錮，以托管制——一種非殖民化方式對(duì)殖民地進(jìn)行管理。該思想對(duì)殖民化進(jìn)程之瓦解、美國(guó)之后的外交決策和當(dāng)時(shí)的國(guó)際局勢(shì)皆產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。今天，我們對(duì)羅斯福的反殖民主義思想淵源和內(nèi)容進(jìn)行探索，能從本源上揭示該思想的實(shí)質(zhì)和影響，對(duì)研究分析世界反殖民運(yùn)動(dòng)的發(fā)展變化具有重要的意義。

一、羅斯福反殖民主義的思想

20世紀(jì)30年代，羅斯福注意到歐洲殖民制度的存在對(duì)于實(shí)現(xiàn)美國(guó)的世界秩序構(gòu)想是一種嚴(yán)重的障礙。該制度限制了自由貿(mào)易活動(dòng)，使得宗主國(guó)對(duì)附屬地進(jìn)行經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫。這種現(xiàn)象不僅與美國(guó)所追求的政治自由和民族自決相悖，損害美國(guó)商業(yè)的自由擴(kuò)張，而且挑起了暴力與革命，成為世界和平的最大威脅。羅斯福本人的自由主義理想，使他對(duì)殖民主義深感厭惡。在其執(zhí)政后，開(kāi)始把反殖民化作為美國(guó)對(duì)外政策的一部分。他的反殖民思想包括以下幾個(gè)方面：

其一，倡導(dǎo)對(duì)殖民地實(shí)行托管制度，企圖以此剝奪德、日、意的殖民地，瓦解英法的殖民體系。托管制度名義上是使殖民地人民有均等機(jī)會(huì)參加國(guó)際生活，其根本目的則是通過(guò)托管打破英法殖民特權(quán)，憑借經(jīng)濟(jì)實(shí)力，排擠英法勢(shì)力，擴(kuò)大勢(shì)力范圍，以利于有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的美國(guó)資本擴(kuò)張。艾登曾經(jīng)指出：“羅斯福之厭惡殖民主義并不限于英國(guó)。這是他信奉的一個(gè)原則，而且也是著眼于它可能帶來(lái)的好處。他實(shí)指望，從前的殖民地一旦從他們的主人那里得到自由，就會(huì)在政治經(jīng)濟(jì)上依靠美國(guó)，而他不必?fù)?dān)心別的國(guó)家擔(dān)當(dāng)這個(gè)角色。”