導語：如何才能寫好一篇儒家思想禮的含義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：禮；仁；中國古代設計

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）27-0080-01

儒家思想在中國的豐富燦爛的思想藤蔓中可謂是最為粗壯的一支，其影響跨越朝代，跨越廣闊的土地，同時也記錄著中國人那種特有的精神與處世方式。“設計”一詞雖然作為外來詞匯傳入中國不過30年，但“設計”的本質即為人造物，早在幾千年前的中國就已經產生了，并且有著豐富燦爛的輝煌歷程。影響著設計發展的，除了經濟、技術、環境等的影響外，人文因素也起到重要的作用。而這巨大的藤蔓網的那些種子中，就有儒家思想這一顆。

一、“禮”

“禮”是儒家思想的核心內容之一，在孔子之前“禮”只是一種宗教祭祀儀式，并不具有道德內涵，孔子賦予其道德含義，把它轉化為一種規范人們行為的禮儀制度，用以“別貴賤”，使不同的等級各安其位，有序相處。但在漫長的封建統治者對于儒家思想的應用上，使其產生了很多非正面的影響。但統治者對于“禮”的追求給了匠師們更多發揮的方向與平臺，推動著匠人們對設計品不斷的精益求精。

例如在商朝最為重要的器具——青銅器。其按作用分類就可分為酒器、食器、水器、禮器。禮器雖然產生比孔子早，但其功能除宗教祭祀外，也具有孔子所提的“別貴賤”，使人們有序相處的重要作用。禮器作為商朝青銅器制造的重要品種之一，可集中體現“禮”這一思想。王侯將相對于青銅器的使用有著嚴格的規范，這就促使工匠們發揮其創造能力，根據不同的形制要求，創造出了讓人驚嘆的作品。后母戊鼎（2011年3月正式更名），因其腹內壁上有銘文“后母戊”而得名，是商王祭祀其母的紀念物。其制雄偉，重約832.84千克，高約133厘米。鼎身呈長方形，口沿很厚，輪廓方直，顯現出不可動搖的氣勢。其腹光潔，只在鼎腹四面交接處裝飾以云雷紋與饕餮紋。兩耳的紋飾一樣精美，外廓上有兩只猛虎，虎口相對，中含人頭。這種藝術表現的是大自然和神的威懾力。后母戊鼎作為禮器，無處不體現出帝王家的風范與尊嚴。青銅器的精美程度和恢弘程度都是由“禮制”直接決定的。比起后母戊鼎，大盂鼎、大克鼎等重臣使用的禮器都不及其氣勢。

因為“禮”的要求，所以這些能夠表明等級禮數的設計品更是精致巧妙，充滿韻味。雖然中國古代“禮”的有些內容不符合現代的一些道德標準，但是其對于古代手工藝的創作卻提供了很大的平臺與發展空間。

二、“仁”

“仁”作為儒家思想的另一核心同樣在中國的思想中占有重要地位。“仁”本指人所具有的美好品德，孔子將其豐富和發展處多種道德品質，其核心含義是“愛人”。由親人家庭到推己及人最后達到“泛愛眾而親仁”，“博施于民而能濟眾”的博愛。近現代世界范圍內的設計工作者一直不斷的探究探討著設計的本質問題，出現了許多的流派與主張，實用主義、功能主義、現代主義、裝飾主義等等。設計工作者們越來越發現，“人”才是設計的本質，“為人服務”才是設計的真諦。而中國的先人早已經將這道理更加精確的總結為“仁”。仁者，愛人也。這不僅是中國人設計的要求，而是對做人的要求。

中國的古代匠師們發揮著他們的“仁愛”之心不斷的創造了讓我們現在為之感慨的設計品。例如出土于河北滿城中山靖王劉勝之妻竇綰墓的長信宮燈，設計精妙。此燈外形為雙手執燈的跽坐宮女，神態恬靜優雅。宮女左手手執燈，右手衣袖向下垂照住燈盤，似乎在擋風，實為虹管，用以吸收油煙，及防止污染空氣，又非常美觀。燈罩有兩片弧形板合攏而成，可活動用以調節光的照度及方向。另外，此燈的六個部分，宮女的頭部、身軀、右臂，燈的燈座、燈盤、燈罩均可拆卸，方便于清洗。長信宮燈雖是為滿足統治者的需求，這些細節的設計卻是實實在在實踐著“愛人”的追求。

不得不說“仁”“愛人”“博愛”的思想貫穿在中國人的血液中，也更加體現在中國人的設計品中。雖然時代變遷，現代社會中的丑陋不禁讓我們唏噓，但是觀看我們的現代設計，一脈相承地繼續著古人“仁”的精神。雖然我們還有很多的努力空間，但這一精神一直未變。

三、小結

儒家思想是先人的智慧，它不僅僅影響著我們祖祖輩輩的精神、生活方式、生活態度，也影響著中國人的造物思想、設計思想。我們需要取其精華，棄其糟粕，還要從我們生活環境中的實際出發，不斷的改進探討我們的設計。相信在這一個新的世紀中，有著深厚底蘊的文化的中國設計將會大放光彩。

參考文獻：

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關鍵詞：儒家化 古代司法 司法制度

一、法律儒家化的含義及起源

(一)法律儒家化的含義

傳統法律的儒家化，是指封建法律以儒家思想為指導，以倫理規范融入法律規范，法律儒家化的過程由儒家通過立法、司法、法律解釋對法律逐漸滲透而展開，其結果是，儒家化的法律與宗法倫理沒有明確的界限，法律演化為倫理化的法律。豍

（二）法律儒家化的起源

儒家思想早在先秦的春秋戰國時期就出現了，它的創始者是孔子，當時社會處于動蕩時期，舊的社會秩序全面癱瘓，孔子繼承了周公的禮治思想，主張恢復禮治，以禮治國。但是用“禮”作為社會規范在當時戰亂的時代顯得不實際。到了漢朝，儒家思想才又重新崛起，并成為統治者的主要思想。中國法律的儒家化運動由董仲舒等人發起，開始于兩漢時期，發展于魏晉南北朝，興盛于隋唐時期。

二、法律儒家化在古代司法訴訟制度方面的表現

（一）法律儒家化在漢朝司法訴訟制度上的體現

從西漢中期開始，以經注律的法律解釋活動、引經決獄的司法現象蔚然興起，拉開了以禮入律、儒法融合的序幕。豎

首先，“春秋決獄”是儒家思想引入漢律的典型代表。“春秋決獄”是指利用儒家經典，特別是《春秋》中隱含微言大義作為司法審判的依據，其主要倡導者是董仲舒，他在《春秋繁露·精華》中說：“春秋之聽獄業，必本其事而原其志；志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”豏其意思就是說必須根據案情事實，追究行為人的動機，動機罪惡者即使犯罪未遂也不免刑責，首惡者從重懲治，主觀上無惡念者從輕處理。豐

其次，錄囚制度。錄囚是封建社會由皇帝或上級司法監察機關或專差官吏，對在押犯進行審錄以及監督檢查管理的一種制度。錄囚制度化開始于西漢。錄囚不僅在一定程度上起到了改善獄政，糾正錯案的效果。

最后，秋冬行刑制度。漢律還對行刑的時間作出專門規定，凡被處死刑的，立春后不得執行，待立秋后方可執行，即所謂“秋冬行刑”。因為這時“天地始肅”，殺氣已至，便可以“申嚴百刑”，以示所謂“順天行誅”。

（二）法律儒家化在唐朝司法訴訟制度上的體現

唐律實行“一準乎禮”的方針，即完全以儒家禮教作為立法的指導思想和定罪量刑的理論依據，使唐律成為封建綱常法典化的典型代表，從而實現了“禮”與“法”的合一，法律規范與道德規范的統一。

首先，唐律審判制度的完善。唐代承襲了以往的審判傳統，仍將“五聽”作為審判的主要形式，但對刑訊手段的使用，作了嚴格的規定：參與審判的各官，須辦理刑訊的手續之后，才能拷問案犯；刑訊必須用常行杖，拷囚不得超過三度，總數不得過兩百，中間不得換人行刑等。但對享有“議”、“請”、“減”等特權人物及老、少、廢疾者，禁止使用刑訊。

其次，死刑復奏制度。唐代死刑案件，通常先由中央有關部門復查，然后，報請皇帝裁定。貞觀初年，唐太宗以“人命至重，一死不可再生”為由，改在京死刑三復奏為五復奏，即決前一日二復奏，決日又三復奏。豑死刑復奏的制度反映了初唐統治者“慎刑省罰”的思想。

最后，“用刑持平”精神的體現。從刑罰體系看，唐律采用笞、杖、徒、流、死的封建五刑，刑制較為適中。從死刑數目看，唐律比前期后代均有所減省。從量刑幅度看，唐律比秦、漢、明、清各律相對為輕。此外，唐律還有疑罪從輕的明文規定，較前后各代用刑更為客觀、慎重。

三、法律儒家化對司法訴訟制度的影響

(一)法律儒家化對古代司法訴訟制度的影響

今天的我們回首去審視歷史，法律儒家化對古代司法訴訟制度的影響是巨大的。從積極的方面來看，漢朝是法律儒家化的開端，將當時社會的法律和儒家思想相結合無疑是符合現實情況的，對社會的穩定和經濟的發展起到了促進作用。還確立了儒家經典的最高法律地位，確認了許多具有儒家精神的法律原則。消極的一面是當漢朝統治者對立法指導思想進行重大調整后，儒家思想對法律，尤其是對成文法的滲透并沒有立刻實現。因此，當遇到疑難案件，現行律文又不足以引用時，儒家經義便承擔起了法律的作用。

（二）法律儒家化對當今司法訴訟制度的借鑒

法律儒家化對古代司法訴訟制度的建設起具有舉足輕重的地位，在歷史的發展中，也曾嶄露其瑰麗的輝煌。在當今的法制社會，筆者認為儒家文化仍然在影響著現在的司法訴訟制度。比如說，對老、殘、孕、婦女兒童等特殊人群，在司法制度上都有一定程度的特殊保護。在司法制度追求程序正義的今天，還是要在堅持程序公正的基礎上和中國的傳統儒家文化相結合，使審判在人們的心中有一層傳統文化的鋪墊，讓司法裁決更被所人們接受。

儒家文化是世代相傳的社會積累，是中華民族性所系。儒家文化汲取其文化滋養，必須在深刻了解和拋棄封建司法訴訟制度的虛偽和腐朽的基礎上，拭去儒家傳統文化的積垢，整理其民族性的精華，以其增強我國司法訴訟制度的中國特色和促進我國司法訴訟制度的長足發展。

注釋：

豍于春松．制度化儒家及其解體．中國人民大學出版社．2002年版．第23頁．

豎劉紹云．儒家倫理思想對中國傳統法律的影響．山東大學理論學刊．2003（6）．

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關鍵詞：儒家思想；和諧社會；啟示

文化的力量是一個民族生存和發展的根本所在。今天，我們構建社會主義和諧社會，必須重視發揮傳統文化的作用，發揚傳統文化的優勢。儒家思想作為中國古代傳統文化的重要組成部分，為我們構建和諧社會提供了意義深遠的思想資源。我們要充分挖掘儒家思想的精髓，并對其進行現代性的詮釋，使之成為和諧文化的“靈魂”。

一、“仁”的思想對當今建設和諧社會的啟示

“仁”是儒家思想的核心概念。孔子說：“仁者愛人”。在儒家看來，人往往有一種本能的自愛心理，而喪失愛人的意識，所以儒家特別強調要“愛人”。如何做到“愛人”呢？按孔子的想法應包括以下三個方面：

“克己復禮”。孔子說：“克己復禮為仁”[1]，即約束自己的行為使其符合于禮的規范。儒家倡導通過“仁”的德性修養將作為外部約束的“禮”內化為內在的、自覺的道德規范。“禮”是指建筑在宗法制度“親親”基礎上的一整套協調社會秩序的規范。孔子教導人們要按照“父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣”五倫的秩序做到“父慈子孝、夫唱婦隨、兄友弟恭、長惠幼序、朋誼友信、君敬臣忠”十義。一個人要想做到“十義”就要在視、聽、言、動等行為方面做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。在品德方面要做到“恭、寬、信、敏、惠”。使自己符合禮的規范。因為如果具備五種品德就會“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。[2]

“忠恕之道”。曾子講：“夫子之道，忠恕而已矣。”[3]所謂的“忠”，就是“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，即自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求需要滿足，能夠從身邊做起；而“恕”是指“己所不欲，勿施于人”。就是我不愿他人如何對待我，我也就不要這樣對待他人。“忠恕之道”的核心在于倡導人與人要和睦相處、與人為善、推己及人、團結友愛、，以達到人際關系的和諧。

“博施于民而能濟眾”。[4]儒家提出“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，使鰥寡孤獨者皆有所養”。面對當下貧富差距不斷拉大，弱勢群體大量存在的現實，儒家的這些思想無疑對我們構建和諧社會有著深刻的啟示意義。

二、“禮樂”思想對當今建設和諧社會的啟示

儒家文化是一種禮樂文化 ，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統一，并以此作為社會發展的理想狀態。儒家思想認為，“禮”的本質是“序”，“樂”的本質是 “和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”[5]。“和”，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統一的。世間沒有無序而又和諧的狀態 ，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規范以及應該履行的義務和責任，具有社會法律和倫理道德規范兩方面的內涵可以用來治理國家 ，提供給社會生活穩定的發展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的綜合藝術的總括，是聲音、情感、動作的和諧統一，可以抒感，調節性情，感化人的心靈。“樂也者 ，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”（《禮記 ?樂記》）。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態為根本指導原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎。但人際和諧還需要經濟基礎來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴重，就必然會產生組織或社會內部的相互對抗 ，人際之間的和諧就會受到破壞。因此 ，“大樂與天地同和，大官與天地同節”（《禮記 ?樂記》）人與社會的關系實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，保障社會的協調發展。

三、“天人合一”思想對當今建設和諧社會的啟示

所謂“天人合一”就是指自然與人的關系是和諧統一的。“天”是中國人表述自然界的最高范疇，指自然和自然界的規律。“人”是表示社會生活的概念， 是指個體的人或由人類構成的社會。中國古代哲學家通過對天人關系的研究，主張人與自然、人與社會和諧相處，這與構建“和諧社會”所推崇的人與自然、人與人的和諧，“天人合一”觀蘊含豐富的“和諧社會”的思想。

孔子的“天人合一”命題強調用“天意”來協調人倫關系， 建立穩定協調的社會人倫秩序。孟子的觀點“盡心、知性、知天”，認為人性與天道相通，人心是能感通的主題， 只要盡心，就能知性，繼而知天，就可以達到“上下與天地同流”的“天人相通”的境界。這都反映了人類早期對人與自然、人與人之間的辯證關系的樸素思想。要從根本上解決全球性的生態危機，鍵是克服人類中心主義的傾向，變天地分離為天人合一，恢復人與自然相統一的整體觀念，對人類擺脫目前的困境，確立科學的發展觀具有極為重要的意義。

四、“中庸”思想對當今建設和諧社會的啟示

中庸思想是儒家哲學思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準則。中庸不是折，也不是中立 ，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準則。根據這個準則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“中正” 的象征。“中庸之道”是一種追求內在的、實質性的平衡行為準則，一種勿過勿不及的狀態。“中”與“和”有著密切關系，東漢鄭玄對“中庸 ”解釋為 ：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“中和”一詞的含義為按“中”的標準去做事就會達到一種“和”（和諧）的狀態，和諧狀態是一種完美的表現，也可以說，“中和”是一種至善至美的理想化狀態。《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達到“中和”，不僅能夠實現整個社會的和諧 ，而且也實現了人與自然萬物的和諧 ，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。

[6]這是對“大同”社會狀態的描述 ，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！明鮮久矣。”（《論語?雍也》）。

中庸準則可以運用在政治、經濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”[7]。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”《論語?子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經濟上，必須“因民之利而利之”。[8]堅決反對“放于利而行”（《論語 ?里仁》）。在文化教育方面，必須要做到“學而不思則 罔，思而不學則殆”。[9]中庸準則要求個人在履行道德職責時“無過無不及”，一旦過了應有的度 ，就會使原有的道德要求變質，所謂物極必反。掌握中庸準則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內在的緊密聯系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準則在樹立個人的行為規范，和道德標準方面都起到了積極的推動作用。無論是人自身的和諧、人與社會的和諧還是人與自然的和諧，其最理想狀態都是“適度”。同樣，社會發展和人的發展也需要“適度”。社會的現代化進程，既要發展，更要科學發展，堅持科學發展觀；既要快速，又要穩定，求得可持續性發展。人的進步，既要強調創新能力和基本素質的提高，又要追求和諧的全面自由發展。

儒家思想占據中國傳統社會政治思想主導地位、旨在維護社會政治統治秩序的主流思想，曾經以它的強大力量主宰著傳統中國社會的各個領域，綿延不絕兩千余年。時至今日，儒家思想依然在某些領域以特定的形式保留了它的痕跡，以其適合時代的方式存在著、繁衍著，或者是原生態的遺存，或者是經過了創造性的轉化，從而被賦予了新的意義并以不同的方式發揮著獨特的作用。后世自然需要思考這樣一個問題，儒家思想何以綿延數千年卻仍在發揮作用，其對于我們當今建設和諧社會有深刻的啟示意義。

[參考文獻]

[1]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?顏淵.北京：中華書局，2009.

[2]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?子路.北京：中華書局，2009.

[3]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?里仁.北京：中華書局，2009.

[4]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?雍也.北京：中華書局，2009.

[5]戴圣編，劉小沙.中華國學經典精粹?儒家經典必讀本?禮記 ?樂記.北京：北京聯合出版社.2015.

[6]戴圣編，劉小沙.中華國學經典精粹?儒家經典必讀本?禮記 ?禮運.北京：北京聯合出版社.2015

[7]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?顏淵.北京：中華書局，2009.

[8]楊伯峻.中國古典名著譯注叢書?論語譯注?學而.北京：中華書局，2009.

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關鍵詞：中庸哲學 教育思想 指導意義

一、中庸蘊含的主要思想

“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣。”在此，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運用看，實際體現的是對客觀事物度量分界和矛盾構成及其轉化的認識。“中庸”被很多人片面的理解為“平庸、折中、調和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調和”的含意，但這些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正確，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區區二字蘊含了豐富的哲學思想。

中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世。“中庸”是儒家思想體系中的最高哲學范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關“中”的思想發展演變而來的。“中”在先秦古籍中常見的字義有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標準，用作動詞；三指人心、內心，即人的內在精神。如今很多人之所以會把“中庸”理解為折中主義或調和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。

“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標準”的動詞含義。這個含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調和、中間道路，沒有直接聯系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實用，即是符合“禮”。

隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內心世界。《中庸》之所以用“中”指含而未發的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準則，是根源于人的含而未發的內心的。

由此一來，“中”就把內外貫通起來了，一方面“中”是內在的指人內心的某種狀態，也即含而未發的內在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現于外部行為上的“中道”，合于禮，內心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內心之“中”的結果。《中庸》一文的主要內容正是通過反復強調這種內外的關系來闡明中庸之道。

總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內在要求（人性、本心）為出發點和根本價值依據，在外部環境（包括自然的和社會的環境）中尋求“中道”，也就是使內在要求，在現有的外在環境與條件下，得到最適宜的、最恰當的、無過與不及的表達與實現。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”。“中庸”既是一種倫理學說，同時也代表了一種思想方法，強調內心之“中”與外在之“節”的準確契合，以達到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內外協調，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩健篤實的民族性格，對幾千年的文明產生了深遠的影響。

二、對當今教育的指導和影響

（一）要全面培養和發展學生的各項素質與能力。正確認識教育智育、德育、體育、美育、勞動技術教育之間的關系。以德育為基礎，力求做到各育之間全面和諧發展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準高低和選賢任能的一項重要標準，其目的是想通過中庸實踐，以最佳的效果處理主客體之間的關系，使社會人際關系有序化、和諧化、規范化。這與“國際21世紀教育委員會”所確立的教育四大支柱之一“學會共同生活”中強調的理解他人、友好相處、團結合作的基本精神是一致的。二者皆強調將德育作為教育的首要任務，在以德育為基礎的同時，德、智、體、美、勞共同和諧發展。

（二）組成社會教育的各要素之間應該是和諧的。在自然、社會、環境、學校、家庭以及教育內部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關系，乃至教學過程中的諸種方法、手段的運用等等，都應該呈現出協調、配合與多樣性的統一。這樣一種和諧的教育無疑能使學生產生愉悅，從而自覺、積極的進入到學習狀態中去。

（三）要促進教育主體，即學生的全面、主動、和諧的發展。他們在學習過程中充滿自信、主動投入、自主選擇適合于自己的學習方法和發展方向，使其潛能得到充分發揮。在德智體美勞全面發展的同時，也使自己的個性特長得到優化發展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學理念為指導，以自然和社會發展的需求與人的自身發展需求相和諧為宗旨，協調并整體優化各種教育因素和資源，創設和諧的育人氛圍。

三、小結

當代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統文化的根基上建立和發展起來的，必須閃爍著中國傳統哲學之光。我們應在繼承和發揚優秀的民族文化傳統的同時，善于吸收人類創造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數典而忘其祖”。對傳統教育哲學探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現代化教育服務。在教育現代化過程中，必須重視研究和弘揚傳統優秀文化；在兼容并包的環境下保持民族文化的獨特性。

參考文獻：

[1]黃偉簡析中庸思想的內涵和特征科技信息

[2]陳怡譯，《中庸參考譯文》，《中國大學教學》

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【關鍵詞】儒家思想；儒家學說；孔子；孟子

一、由孔子學說到儒家學派的建立

孔子，名丘，字仲尼。生于公元前511年，卒于公元前479年。孔子父親早逝，家道中落，出身低下。孔子說：“吾少賤也。”孔子是儒家的創始人，并且是一位偉大的教育家，他開創了私人辦學之風，沖破了上周以來學在官府的格局。孔子把自己人生的大部分時間獻給了教育活動。他還在教育方面提出“有教無類”的教育原則。孔子是一位偉大的思想家，在面對春秋時期社會的動蕩，孔子提出自己的思想和試圖解決社會問題的方法。孔子的思想學說是一份彌足珍貴的思想遺產。

孔子的核心思想是仁與禮，仁與禮是孔子全部政治哲學的核心概念。春秋前期人們把尊老愛幼，眾庶，等行為都看做是仁的表現。孔子對于仁的理解基本上繼承了春秋前期思想家的認識，孔子在繼承前人的思想成果的基礎上發展了較系統的“仁學”。

孔子所說的“仁”主要包括以下幾個方面的含義：第一“仁”的含義就是“愛人為仁”。孔子認為愛人是仁的基本內容，社會的各個等級之間都應該相互仁愛。統治階級更應該愛人。孔子曰：“君子學道則愛人”。

孔子認為通過仁愛在社會建立起各等級之間充滿人情味兒的倫理關系，從而實現社會秩序的穩定；“仁”的第二個含義就是“克己復禮為仁”，孔子認為人們應該克制自己的私欲，恢復西周的禮儀制度方可為仁，這里“仁”是指一個人的品德修養；孔子在提倡人們在日常生活中的行為要符合道德規范。他曾說過：“為仁由己，而由人乎哉？”？意思是良好的道德品質主要來源于個人的道德自覺。每個人都會從生活中的小事中表現出自己的道德水平。然而遵守禮的規范則是優良道德品質在人們行為方面的表現。

二、孔子學說的著作

孔子的主要思想內容都記錄在《春秋》《論語》《易經》《儀孔》等書中。《春秋》一本中主要記載了古代中國一貫奉行的宗法等級思想，以及奴隸制宗法等級思想與封建制宗法等級思想。儒家的政治倫理思想基本上以《春秋》為最高標準。《春秋》一書中要求人們尊重有序，各守本分，君臣之間父子之間夫妻之間都應明確自己的位置。孔子提出“君君，臣臣，父父，子子。”的良好社會秩序。

《論語》普遍被認為是孔子的弟子記錄孔子言行的一本書，不是孔子本人編纂的一本書，也有人提出《論語》不足以概括孔子學說的全貌。但是《論語》中許多孔子的思想就在其與弟子的交流中體現出來，是有一定參考價值的。《易經》主要記錄孔子的哲學思想。《儀禮》主要記錄一些禮儀制度。以上幾本書不僅記錄了孔子的思想，也是孔子學說的集中表現。

三、由孟子學說到儒家學說的發展

孟子，名軻，出生于山東鄒城。生卒年代不詳，儒家主要代表人物之一，被人們尊稱為“亞圣”。受業于子思的門人，繼承孔子思想的同時又發展了儒家思想，使儒家思想進一步完善。

孟子的思想可以簡單概括為性善倫和仁政學說。孟子的思想與孔子的思想有許多相近之處但也有很多區別，不僅是因為他們生活的社會環境不同而且他們本人對人性的觀點和對“仁”的側重點也不同。孟子認為“善”是人生來就有的本性。“人之初，性本善”可見孟子與孔子的觀點相近。孟子還認為后天環境對一個人的修養有很大的影響。我們可以從“孟母三遷”中看出環境對一個人成長有著重要影響，這一觀點在孟子心中的分量。

孟子在政治上主張實施仁政，他提出：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之常。”可以看出孟子以為仁政是治國的基本原則，能不能行仁政是決定一個國家成敗得失的關鍵。他認為夏商周三代的興亡根本原因是統治者能不能實行仁政。同時也認為仁對于社會生活中的每個人都至關重要。在《孟子·離婁上》上提到“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。國之所以廢興存亡者亦然，天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保家畝；士庶不仁，不保四體。”在如何實施仁政上孟子有一些個人的具體想法。他認為首先應先滿足人民的基本需求，即“制民之產”。孟子曰：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。”

孟子注重經濟問題，在古代小農經濟是經濟基礎，百姓安居樂業，社會穩定和諧，不僅利于百姓生活也利于帝王統治。孟子在治民之產的基礎上提出平均賦稅。因為在古代帝王專制下，賦稅是民眾最為沉重的負擔。人們的生產力不高，抵御自然災害的能力弱，每年賦稅使人民生活艱苦。孟子認為應建立固定的稅法均齊賦稅，減少老百姓的賦稅負擔同時使政治更得民心，利于封建統治者的統治。在孟子實行的仁政學說中孟子一再注重封建社會經濟的發展并不斷提出對經濟的管理方法。孟子認為國家應該保護工商業的發展。自古以來工商業都為統治階級所壟斷。即：“工商食官”。春秋戰國以后隨著社會的變遷，私人工商業有了很大的發展與進步，但是工商業的發展受到了多方面的阻礙。其中關稅就是阻礙工商業發展的最大問題。孟子認為應對工商業實行保護政策，免除關稅。商品交換過程中的稅收也應免除，即：“關譏而不征”使當時工商業自由發展。從而促進了生產力的發展和社會進步。孟子的思想大體上是要求統治階級不與民眾爭利，多為人民利益考慮。但并不具備民主性的學說。

四、孔子與孟子的異同之處

孟子雖然是繼承了孔子的思想但卻在此基礎上有了更大的發展，所以孟子與孔子的思想有很多不同之處。孟子與孔子都是儒家的代表人物，他們都主張“仁”，在人性的培養上都一致認為后天的環境對人性的形成與發展會產生很大影響。但在對待人性的問題上，孔子主張“仁”為根本，而孟子主張“義”為首要。在孔子的《春秋》一書中我們不難看出孔子對待現實生活的態度，他要求我們每一個人都應該注重名分，堅守本分，要求我們社會中每一個人都以“三綱五常”為標準的去生活，而孟子卻主張：“富貴不能，威武不能屈。”“我善養吾浩然之氣”孟子不受周禮的束縛，站在人民的角度上解決問題。孟子曰：“君之視臣如草芥，則臣之視君如寇仇。”“君有大過則諫，反復之，不聽，則易位。”

讀孔子思想能讓人看到等級分明的社會制度的宏偉藍圖；讀孟子則能讓人感受到行俠仗義的浩氣。孔子與孟子的思想沒有優劣之分，他們的思想對中國政治思想產生了深刻影響。對人們道德的修養也有著不可忽視的作用。我們在學習孔孟之道時也應當用發展的眼光看待他們，只有這樣才能使孔孟的思想更加適用于當今世界的發展。

注釋：

[1]《論語·子罕》.

[2]《論語·陽貨》.

[3]《論語·顏淵》.

篇6

本文立足于孔子的哲學思想,闡釋了美和藝術的功能,以及孔子對美和藝術的評價標準,剖析了孔子及后世的功利主義藝術觀。指出孔子從其哲學思想的核心“仁”出發,認為美和藝術具有教化社會以實現“仁”的功能,并且提出美和藝術要實現教化功能,其前提是應當首先符合社會倫理道德規范即“善”的標準。在這一思想基礎上,形成了后世延綿不絕的功利主義藝術觀,對中國傳統審美文化影響深遠。

【關鍵詞】

孔子;美學思想;中心問題;功利主義藝術觀



孔子是中國古代著名的思想家和教育家,作為儒家學派的代表人物,他的思想核心部分已經成為中國民族性格和民族心理的一部分,深深的影響著中國人的思維和行為方式。孔子的美學思想,包括他的審美觀和藝術觀,他對于審美和藝術的評價標準,他對審美理想、審美情趣的看法和闡述,對中國美學思想的發展,對中國社會審美意識和審美文化的塑造,都起到了無可替代的關鍵作用。不過,在中國傳統審美意識和審美文化的構成上,除儒家思想的影響之外,尚有佛、道等思想的影響和投射。那么,儒家思想在整個中國傳統審美文化的構成中起到何種作用,扮演何種角色?孔子的美學思想作為儒家美學思想的源頭之一,是解答這一問題的關鍵。

儒家思想的鮮明特征是關注人與社會的關系,具有極強的倫理性特征。在此基礎上形成的孔子美學思想,特別是審美觀和藝術觀,也不可避免地以人與社會的關系為重點,從而也同樣呈現出極強的功利和倫理色彩。孔子美學思想關注的重點不是“美和藝術是什么”,而是“美和藝術有什么用”。可以說,孔子關注的不是美和藝術的本質問題,而是美和藝術的功能問題。對于這一問題的理解,我們需要從孔子思想的核心來闡釋。

一、美和藝術的功能是什么?——從“仁”出發的解釋

孔子的美學思想,立足于他的哲學思想,其核心即“仁”。何為“仁”?《論語·顏淵》曰:“克己復禮為仁。”復禮是外在要求,要求個體的人適應并遵從“禮”的規范和要求,而“克己”則是“復禮”的前提,更多關注的是個體自我修養的實現和自我人格精神的育成。由內而外,由此及彼,兼濟天下,也正是整個儒家思想體系非常明顯的特征。“仁者愛人”是孔子對“仁”的基本界定。《論語·顏淵》曰:“樊遲問仁,子曰:‘愛人’。”《論語·學而》中提出:“孝弟也者,其為仁之本與。”說明這個“愛”的確切含義是源自血緣親情的愛。陳望衡在《中國美學史》中強調:愛是建立在血親關系的基礎之上,強調孝道,由血親之愛推而廣之,移孝作忠,君為父母,移悌為義,友為兄弟,整個社會的人倫關系泛血親化了。孔子以基于人性和人際關系的“仁”來釋“禮”,強調人的相互依存的社會關系。

“仁”的本質是什么?《論語·憲問》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”葉朗在《中國美學史大綱》中認為,此言說明了孔子的“仁”乃是一種天賦的道德屬性。但也有學者認為,“仁”是人的心理和行為動機。無論如何,共同的看法是,“仁”并非某種強加的外部行為和道德禮儀規范。《論語·學而》曰:“巧言令色,鮮矣仁”。馮友蘭先生說:“惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統攝諸德”。不過,“仁”雖然來自于人自身潛在的心理動機或人天賦而來的稟性,但并不意味著“仁”必然成為現實。如何把“仁”的可能變為現實?也就是說,如何實現“仁”? 《論語·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣。”《論語·顏淵》曰:“為仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能變為必然的過程中,個體的自我修養就起到了關鍵作用。每個人經過自身的努力,都可以達到“仁”,“仁”可以逐漸內化入生命體之中,成就理想的生命存在形態——君子。

在個體實現“仁”的過程中,美和藝術因其對個體自我修養所能起到的特殊作用,成為了個體自我修養的重要內容,成為實現“仁”的重要手段和途徑。孔子認為,藝術欣賞作為一種美感活動,它的最重要的心理內容和心理特點就在于,藝術作品對人的精神從總體上產生一種感發、激勵、凈化、升華的作用,所以審美和藝術在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養中能起到一種特殊的作用,具有啟發、怡悅人的性情,使人樂于“為人”、“服禮”的內在功能。正因如此,孔子對于作用于人的感情為重要特征的審美與藝術產生了濃厚的興趣和高度的重視,并順理成章的總結出他的美學觀點,使他的“仁學” 與美學有機的結合起來。個體的心理愿望同社會的倫理規范的交匯融合,成為孔子美學最為顯著的特征。從這個意義上說,孔子美學思想的立足點,已經決定了他的審美觀和藝術觀具有明顯的功利主義特征,具有為政治功利目的、倫理道德觀念服務的鮮明的實踐性,也就是說,美和藝術不是作為目的而存在,而是作為手段和工具而存在,用流行的語匯來說,就是“不是為藝術而藝術,而是為人、為社會、為人生而藝術”。

二、什么樣的美和藝術具有最佳美育功能——孔子對美和藝術的評價標準

孔子認為,藝術欣賞作為一種美感活動,它的最重要的心理內容和心理特點就在于藝術作品對人的精神從總體上產生一種感發、激勵、凈化、升華的作用,所以審美和藝術在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養中能起到一種特殊的作用。

美和藝術既然是作為個體的育成手段來定位,那么,作為手段的藝術本身應當是何種面貌?換句話說,能夠承擔美育功能的藝術應當符合什么樣的條件?《論語·陽貨》曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”對美和藝術的評價不能停留在表象上,而要去探查隱藏在表象之后的更深層的內涵。那么,這個更深層的內涵是什么?

篇7

關鍵詞：儒家；孔子；孝道

一、養親敬親的血緣孝道

孝在很大程度上起源于子女對父母的感恩心理。這可以說是生物間的一種本能行為，但在人這里，孝則有了更深刻的含義，它上升為一種德性，被世人所稱頌。“父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，長我育我 ，顧我復我，出入腹我，欲報之德，吳天罔極 。”（《詩經 ·蓼莪》）而孔子在《論語》中將孝擺到了德性的高度，認為這是人從偶然的人成為德性之人的根本標準之一。父母無微不至地關愛自己的子女，為子女付出而無怨無悔，自然而然的對父母產生敬愛的心，對父母自然懷有報養的愿望，向父母行孝盡孝，而子女這一點對父母的“愛敬之心”，則是儒家文化最為重視、培養的文化根源。①孝道，最基本的倫理含義就是指“善事父母”。子曰：“弟子人則孝，出則悌。”表明了在古代“孝”是做人應該具備的起碼德行。

“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子無本，本立而道生。孝弟者也，其為仁之本乎？”②（《論語·學而》）孝，乃善事父母；弟，乃善事兄長。孝是仁的根源，也是仁的基礎。孝敬父母兄長的人不會做出犯上的事情，更不會興風作浪危害社會，如果人人皆有敬愛父母之心，順此本性，由最親以及于最疏，自然流出，絕不勉強，不能孝敬父母的人自然更加不會去與他人為善。因此中國傳統的文化，孔子將它構建在孝的理念上，從人類自然的愛為起點，而擴展出去。《孝經·開章明義》提到：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”確實一語道出了儒家文化及中國文化的根源與其特殊之處。

二、“幾諫”的盡孝之道

古有“三綱五常”之說，而“父為子綱”則是儒家孝道倫理在現代最為人所詬病的地方，而孔子的“無違”之教也會使人很容易誤認為“父為子綱”由孔子開其端。但“父為子綱”的說法實際上是在后期法家思想的滲入后逐漸被君王利用而產生的。孔子有“無違”的說法，“無違”之說出現于《論語·為政》篇。③孟懿子問孝，子曰：“無違”。樊遲御，子告之日：“孟子問孝，對曰‘無違。’樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”由此可以看出孔子對待父母的孝道是指按照應有的禮儀來對待父母，而不是無論父母對錯與否都嚴格的服從。

那么，如果父母有過，子女應當如何做呢？孔子這么說 ：④“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語·里仁》）“幾，微義。父母有過，當微納善言以諫父母也。”父母有過時當微婉而諫，把自己的志意表見了，若父母不聽從，還當照常恭敬，不能違逆，且看機會再諫，如此反復操勞，心里不能有怨恨。孔子主張以這樣的禮儀對待父母，并在父母有過錯時也不失禮儀的全諫，而并不是“父為子綱”似的惟命是從。

三、“孝即為政”的孝道觀

在中國歷史上，大多主張“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”在孔子那里是什么樣的思想？以孝治家，以孝治天下，這很可能是當時普遍的思想觀念與現象。⑤《論語·為政》說：或問孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為政？”意思是說：在家孝敬父母、友愛兄弟，家庭治理井然有序，這也是從政了，如何才是從事政事呢？孔子這里將齊家與治國聯系在一起，《大學》中所講的“修身、齊家、治國、平天下”的主張與孔子這里的觀點是一致的。在西周至春秋時期，家國一體，家國的概念深入人心，治理天下與治理家庭道理是一樣的。而家庭里的一切關系均能由“孝”引發出來。因此，可以說“以孝治天下”是孔子孝道思想中的一個傾向。“人子能使父母不以其陷于不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝。”父母生不生病子女并不能控制，但子女可以不做不義之事。子女能夠讓父母只擔憂自己生病與否，而擔憂自己做不義之事，這（下轉72頁）

（上接55頁）樣才能稱為孝。推而廣之，每一個子民做任何不義之事，都是不孝，都不道德，這確實可稱得上是“以孝治天下”。所以中國歷代政治的第一要務是在“正人倫”，⑥“教育的第一要務在明人倫，倫理存，則人人具有集體生活的要件，有團結互助的基礎，國家社會始有平之安寧之日，否則，倫常即失，人各為私，國家社會遂成一盤散沙了。”⑥《禮記·祭義篇》充分發揮了孔子這方面的思想：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也。”這也就是所謂的“泛孝主義”，從這可以看出，孔子在提倡以孝治天下的同時又走向了范孝主義的極端。

四、孔子孝道觀對中華文化的影響及現實意義

最后我們對于孔子孝的思想的探討做一個總結：孝在孔子的儒家思想體系中占據的地位，可以說，孝的觀念是儒家思想的根基與基石。在孔子看來，孝悌之禮是人之所以為人的根本。孔子的孝道觀念對中國的孝文化產生了至關重要的作用。

從對孔子孝道思想的探討中我們可以發現，孝是人類自然的心理情感現象，對于培養人的愛心，促進人與人相親相愛及和平共處有著十分積極的作用，從這一時期孝文化的誕生，不僅完成了人從動物實質轉變為社會的人的基本特征，也成就了作為偶然人向應然人的轉變。教化的功效更是得以體現。孔子的理論體系基本上是以孝為基礎，在家國同構的思想下實現對社會的完善與對國家的治理。在今天這種思想仍然有著現實意義，特別是在今天大力提倡回歸儒學經典來實現中國崛起的今天，孝更應該被深刻的認識，使得家庭作為國家的小細胞得以正常健康的運行，也只有這樣，才能真正實現社會的和諧，但值得注意的是，孔子的孝的思想中含有范孝主義的觀念，如果不加以適當限制和積極的轉化，是無法適應現代社會需要的，這一點是應當給予注意的。

參考文獻：

①李四芬，李上文：《孝觀念的源流與演變》，《江西社會科學》，2008年，第238頁。

②錢穆：《論語新解》，三聯出版社，2008年，第5頁。

③錢穆：《論語新解》，三聯出版社，2008年，第30頁。

④錢穆：《論語新解》，三聯出版社，2008年，第101頁。

⑤錢穆：《論語新解》，三聯出版社，2008年，第45頁。

篇8

【關鍵詞】 克己復禮；知識即善；人格；道德；自主性

引言：

大部分學者認為，儒家學說是以“仁”為核心、以“復禮”為目的、以完善內在人格為綱要的一套范疇體系。孔子通過對“仁”這一概念的多重詮釋一以貫之，表達了“人能弘道”的觀點和“天下歸仁”的理想追求。認識何為“克己復禮”是了解其思想的第一步，而對比蘇格拉底的“知識即善”則是從側面體會孔子思想的實質內涵。通過對比發現，孔子對理想型人格的認識有其超越時代的價值，也有明顯的不足，尤其在對客觀事物的認知上體現出過分的主觀先驗性，在面對時代和社會的進步時也限于眼光狹隘和觀念滯后，由此導致了人格的自主性在傳統社會長達兩千余年的匱乏。本文將從以下三個方面論證觀點：對“克己復禮”的理解和歸納；對“人的本質即人”的認識和評價；對中西方哲學倫理方向分異的比較分析。

一、 對“克己復禮”的理解和歸納

“克己復禮”語出《論語?顏淵》：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”

這段話是說顏淵向孔子請教“仁”（“問仁”在此理解為“仁”是什么或如何達到“仁”均可），孔子的解釋是“克己復禮”，并說有朝一日若人人都做到了“克己復禮”，則可到達理想的境界，隨后他闡述了怎樣“克己復禮”，即凡是不符合禮儀的事物都不去看、不去聽、不去想、不去做。關于這段話的理解，重點在對“克己復禮”的釋義上。首先“克”在古代漢語中有兩個意思，一為“克制”，一為“戰勝”，因此這里的“克己”既可解釋為克制自己的欲望，也可以是戰勝自己，這兩個解釋也并沒有大的出入。但“復禮”二字則歷來有所爭議。“禮”作為孔子頻頻提及且尤其重視的一個概念，包含了豐富的意義。它的本義是法制、制度，但在《論語》中被孔子上升到了人格標尺、道德規范、政治寄望等哲學范疇。林語堂認為“從狹義上看，這個詞的意思是‘典禮’，也是‘禮節’，但從廣義上看，其含義只是‘禮貌’；在最高的哲學意義上看，則是理想的社會秩序，萬事萬物各得其宜。” ①由此導致了對“復禮”的不同理解。事實上“克己復禮”之所以在社會變革年代倍受爭議，例如在時期、時期遭到過猛烈抨擊和徹底批判，也正因為將“復禮”解釋成了恢復周禮甚至復辟奴隸制。而若不作此解，則僅僅是指使自己的行為符合禮儀的要求。

將“克己復禮”解釋為對西周禮法制度的恢復并非牽強附會，孔子在《論語》多個章節中都曾表達過對西周禮制的肯定、尊崇以至于捍衛。如“是可忍孰不可忍”（《論語?八佾》）之嘆出現在孔子談論季康子的私家庭院中舞蹈序列破壞了定規時，頗有憤慨和痛惜之情。反對者認為孔子在此所言“復禮”與政治問題毫無關系，不是提倡復辟周禮、制度倒退，而僅僅是對于“顏淵問仁”這一有關道德修養問題的回答。但照此解釋，其后所述“一日克己復禮，天下歸仁焉”則得不到合適的解答了，凡“天下歸仁”之語一出，必與孔子終身倡導的“道”有關聯，而“道”則正是孔子全部政治理想的總結。筆者認為“仁”的核心理念即政治理想，其涵蓋的人格修養、社會道德、文化藝術等一切理想，均為最終實現政治理想的途徑。因此，即使將“克己復禮”單純理解為使個人言行符合禮儀，也仍然是為“天下歸仁”而服務。在此基礎上，其落后性不可避免。由于對西周禮制的過分推崇，對即將被歷史洪流沖垮的社會制度的留戀，孔子對正在自發調整的新型社會結構、嶄新生產方式和變化中的禮制，選擇了單一的抗拒。

但是“克己復禮”的意義，在于對理想人格的形成和確立有了具體的規范，對日后封建社會中的知識分子階層產生了深遠而廣泛的影響。“克己”的意識從此扎根于讀書人的腦海，而如何“克己”更成為讀書人修己安人的首要思考內容。《論語?季氏》中孔子曾言“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”這一類對君子言行品性的規定或闡述非常多，而這均可作為孔子對如何“克己”的詳細解釋。因此一個人要做到“克己”，需要多方面的積累、培養和認知。懂得“克己”并躬身踐行，是對“禮”的恢復，對“道”的弘揚，對“知”的詮釋，對“義”的體現，一言以蔽之是對“仁”的身體力行。因此，從歷史發展的眼光來看，“克己復禮”的價值更多的體現在對個人修養的促成上。孔子的政治理想停留在了兩千年前，而后世卻因為根深蒂固的“克己”傳統延伸出極具普世意義的道德觀。如臣之忠、子之孝、家之和、民之安。

據此，儒家學說在理論上明確了個人意志以集體為重心的原則。因此個人欲望和個體行為必須服從社會規范，這是傳統人格缺乏自主精神的根由。

二、 對“人的本質即人”的認識和評價

“人的本質即人”是對儒家思想人性論的精要概括。“孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養為本，以道德為施政之基礎，以個人正心修身為政治修明之根柢。”②孔子思想的最終指向雖然是政治抱負，但他選擇的理論落腳點卻是個體的人。不僅是人自身，從內在自省發展到外在與人相處，包括父子、師生、鄰里以至君臣，形成了近乎完備的人際關系論。為什么說儒家思想是“入世”的思想，道理正在于此，它是基于人本主義、圍繞著人及其周邊環境而構建的理論，意在引導人如何去認識并融入社會，通過自我修養的提升對外界產生影響，從而實現齊家、治國以至平天下的宏大理想。

“世事洞明皆學問，人情煉達即文章。”這句詩是儒家思想重人本價值的體現。然而重人本價值的另一方面，即是對自然世界的本質和規律的漠視，對客觀事物實質意義的忽略和邏輯理論的欠缺。它導致的結果是盲目信賴主觀道德的力量，對超越自身的一切未知缺乏探索的激情和學以致用的智慧。關于這一點，依然要通過對孔子思想的核心“仁”和“禮”的解讀來探討。

其一，孔子對“仁”與“禮”的提倡具有對象的選擇，他并不認為“仁”與“禮”適用于所有人，因此“仁”與“禮”只能靠社會的上流階層，即皇族、貴族與士大夫來踐行。如“子曰：‘民，可使由之，不可使知之。’”（《論語?泰伯》），再如“割雞焉用牛刀”（《論語?陽貨》）這一典故的由來，無不說明在孔子看來“成仁”是君子的事情，與平民百姓無關，這就使其倫理說遭遇“不平等”的人道主義盲點和“有限制有區分”的求知領域的尷尬。“人道”非所有人之道，“求知”非求所有之知，這種自我定位的局限導致儒家思想受到根本上的束縛，而缺乏道家思想的空靈肆意、深入性靈。

其二，孔子哲學思想的唯心傾向。在人格養成方面，孔子強調了道德的自律， “仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣！”（《論語?述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）他把道德的基礎建立在抽象人性論基礎上，從而沒有認識到道德的規律，即受一定的經濟關系所規定，從而使他提出的“為仁由己”的道德自律均具有主觀任意性。③而這種論理方法對中國人認識、歸納問題的思考模式的影響是顯而易見的，甚至可以說，及至魯迅所批判的“阿Q精神”，也根源于這種精神上的。

其三，“人格”概念的世俗化和寬泛化。馮友蘭先生指出，“禮”和“仁”的統一才構成完整的人格。儒家對人格的強調，甚至可與西方“知識就是力量”的理念并舉為“人格就是力量”。但此處的人格，從來都是指“眾人之格”，而非“本人之格”。 依據孔子的設想，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”即“克己復禮”之意，“無友不如己者”（《論語?學而》）才為君子，“中庸”乃道德的最高層次…等等這些，均是孔子以下定義的方式逐一闡明的，沒有任何改動或變通的空間。昔日圣人之言僵化為言行舉止的固定法則，正確與否僅僅取決于是否合乎條理教化，這使得中國傳統社會的“人格”漸漸趨同，對立與分化越來越少，約定俗成越來越多，致使儒家的人道主義最終異化為人性的沉重枷鎖。

一體化的人格、一成不變的道德標準和知識結構，也正是中國傳統文化固步自封、抗拒變革，習慣于自我審視卻從不試圖探索新知的癥結所在。

三、 對中西方哲學倫理方向分異的比較分析

之前的兩點論述，介紹了以“克己復禮”為代表的儒家思想，重點剖析了儒家人性論的內部缺陷。下面通過對蘇格拉底的哲學思想進行簡要闡釋，展開中西方哲學倫理方向分異的比較分析。

在蘇格拉底之前，古希臘的哲學主要研究世界的本源問題，被后世稱為“自然哲學”，而蘇格拉底要求作“心靈的轉向”，將研究的目光落于人類的倫理問題，被稱為“倫理哲學”。蘇格拉底建立了一種知識即道德的倫理思想體系，其中心是探討人生的目的和善德。只有探求普遍的、絕對的善的概念，把握概念的真知識，才是人們最高的生活目的和至善的美德。他終身從事教育工作，總結了一套獨特的教學法，被稱之為“蘇格拉底方法”，他本人稱其為“助產術”。孔子與蘇格拉底哲學倫理的分異主要有：

1、 對人性的認識

⑴ “性惡論”與“性善論”

孔子所以要強調道德的重要性，要構建包含“孝、恕、恭、寬、信、敏、慧”等豐富內容的倫理體系，是基于對“性本惡”的認識。（其后的荀子發展了這一思想脈絡，形成與孟子“性本善”相對而同屬于儒家范疇的思想理論。）蘇格拉底不然，他認為“智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事”“因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情；凡不認識這些事的人則絕不可能把它們付諸實踐。”由此可知他的理論基石是“性本善”。他是在認可了“絕對的善”存在的前提下，提出追問本體、探究內心的需求。

⑵ 孔子將“惡”歸于失禮，蘇格拉底將“惡”歸于無知

這一理念的不同決定了兩者在人格建塑方法上的分異。孔子選擇了“禮”的約束，而蘇格拉底選擇向無限的智慧求援。他認為“無知”才是最極端的邪惡。因此在他之后，西方哲學盡管分化出相當繁雜的體系支論，但“絕對的善”所引申出的“絕對道德”、“絕對理念”、“絕對精神”等，始終基于對靈魂本體、對廣博知識、對理性自由的不懈追問。而被封建統治階級大加利用的傳統儒學，則致力于規范并普及一套完整的倫理準則，這套規則囊括了中國人全部的思想認識，從而扼殺了懷疑、詰問、反叛等一切自主。

2、 對主客觀的認識

蘇格拉底試圖尋求“善”不同于孔子畢生追求的“道”，“善是原因和目的的統一。”并且在尋求方式上，孔子相信“人能弘道，非道弘人”，即“道”需要完善的人格來確立和弘揚；而蘇格拉底則堅持人先要尋找和堅持一種永恒的、至善的“善”，人格本身也是依賴這種絕對符合真理的“善”來塑成。事實上兩人都站在唯心主義的立場，只是孔子更偏向于主觀唯心主義，堅信內在人格的主導力量，而蘇格拉底則近于客觀唯心主義，秉信外在精神即“善”對人格的改造和指引。

3、教育方法和思維模式

蘇格拉底的教學方法與孔子相似，都是“問答式”教學，區別在于蘇格拉底選擇向學生發問，引導對方變換思路，使其在思考問題的過程中領悟新知；而孔子則多是接受學生提問，簡要地作答，使學生獲得具體問題的答案。由此也可看出兩位先哲在思考問題和教育理念上的不同，蘇格拉底以“一無所知”的姿態向他人發問，實際上卻在不斷闡述自己對世界的認識，并改變他人對世界的認識；而孔子站在一個全知全能的視角，回答學生各方面的問題，從而將自己的理論建設無形中伸向各個領域，雖未構成嚴謹的體系但涉獵面比較廣博。當然，這里的全知全能不是說孔子自認為知識足夠全面，而是孔子在教授別人的過程中習慣以己度人，將個人經驗直接灌輸給他人。而他自身的諸多言論，無論是表達感慨還是作評論，也都以總結經驗式的語氣為主。

對此筆者進行了簡要概括：孔子的思維方式是一個由內向外的過程，是根據自身經驗性的論斷或主觀化的理解去觀察和認識外界，涵蓋一切人事物。而蘇格拉底相反，他信主導靈魂善惡的精神力量真實存在，所以他的理論建設是由外向內的過程，根據種種自然現象與社會現象反作用于內在自我，試圖用客觀原理對自身行為做出合乎理性的解釋以及規范，進而挖掘自己內心。由此，孔子的理論向著道德建設而發展，眼觀鼻鼻觀心，重個人人格養成而忽略科學實踐和精神探索，蘇格拉底的哲學思想則引領西方走向了理性與邏輯，始終不忘觀察世界、探索未知、開創新學、勇敢嘗試。

4、 對生命價值的認識

孔子對生命意義的思考全部集中于人世生活，其一不言鬼神“敬鬼神而遠之”（《論語?雍也》），其二不涉死亡“未知生，焉知死”（《論語?先進》），其三免于純精神性的冥想。而蘇格拉底則創造至高的“新神”借以認識自我。“肉體是靈魂的墳墓，是求得知識智慧的障礙，人只有超出現世，只有死后才能徹底擺脫肉體軀殼的限制，獲取善的真知。”基于對生命價值完全不同的觀點，孔子恪守中庸之道而蘇格拉底忠于理性認知。

以上四點關于孔子和蘇格拉底哲學思想分異的總結，不僅直觀表現了中國傳統文化對自主意識的輕視，同時也揭示了造成這種輕視的根源。站在當代立場上分析，我們承認自主性人格的缺乏對中國近現代以來的經濟、科技、文化等發展造成了消極影響；但我們也肯定傳統文化對個人修身和社會關系的注重極大地豐富了道德美學。

結語：

本文通過對孔子“克己復禮”思想的理解歸納、對儒家理想型人格的認識評價以及對中西方哲學倫理方向分異的比較分析三個方面，論述了中國傳統社會人格自主性的缺失。但這并非否定儒家思想對中華文明乃至世界文化作出的巨大貢獻，在文化全球化的今天，東西方思想淵源的分異也意味著全方位的整合趨勢，“克己復禮”對人格的養成提出了具體而切實的道德要求； “知識即善”鼓勵對科學技術的探索和實踐。一者修己安人，一者開拓創新，個人自覺的克制力與個人積極的原創力無分軒輊，相輔相成。

注釋

①②林語堂《孔子的智慧》（北京：群言出版社，2009年7月版）

③陶秀《儒家哲學和西方哲學――它們的歷史命運和當代相會》（中國社會出版社，2009年4月版）

參考文獻

［1］劉彥生《論中西哲學論理方向的分異》

［2］北京大學哲學系外哲史教研室《古羅馬希臘哲學》（商務印書館，1961年版）

［3］蔣沛昌《論語今讀》

［4］何新《論語新解――思與行》

篇9

關鍵詞：儒學研究 價值 社會轉型

一、儒學源流發展

對于一種文化的產生和發展，往往伴隨著不同的注解。然而任何文化的產生發展，必定包含著當時的社會環境，來源于現實生活。而高于現實生活的文化，要融入現實生活中，大多數人的認同才讓文化得以發展。中國原始社會在考古資料中了解的映象，是一個緩慢而漫長的發展過程。

“中國儒學”自春秋時期孔子創立儒家以來，已經有2500多年的發展歷史了。一種文化的傳承和延續又是與現實社會生活和政治狀態緊密相關聯的。“其善民心，其遺風易俗易。”在學術界更多人偏向，將儒家思想劃入人類社會道德倫理規范的學說的范圍。

儒家思想注重宣傳，用仁義道德教誨廣大群眾，使之互相尊重、互相敬愛、互相幫助、互相體恤。其最基本的理論基礎是“性善論”，當時的中國被大家普遍傳送的《三字經》里面，人們耳熟能詳的便是“人之初，性本善。性相近，習相遠。”我們可以解釋成，每個個體的本性是向善的，是好的。并且，個體的善良性情具有普世價值和廣泛存在性。但是，因為隨后的社會氛圍的變更以及個人情況的變化造成不同個體行徑的異同，也就帶來了違反人性原本善良的原則。

縱觀整個在儒家思想觀，其中仁德思想是全部體系里最重要的環節。注重這個準則和理念是所有哦統治者以及致力于成大事者必須擁有的強有力武器。在農業文明的中國，儒學思想很好的適應了當時的生產力。不管是何種機構、部門，不管是任何個體，只要超越了這個準則，在當時的社會環境下都是不能成功的。在當時的社會大背景下，這個準則一方面被引用到治國方略中，另一方面對所有的統治者都是有百利而無一害。

同樣，“禮”也是儒家倫理思想的核心。換個角度思考，每個個體的本性都是向善的，統治者無比要使百姓控制本人的行為，最大程度的讓統治走向和諧、融洽的氛圍中。因此，儒家研究如果想讓人們知足，對自己自律，嚴格控制本人的行為，嚴格依據社會規范來辦事，必須要提供和諧、融洽的生活氛圍。以往的農業社會時代，因為儒家思想中高度注重禮數，有助于當時的國家一舉成為公認的禮儀之邦。

二、當代身份認同的危機

我是誰？從何而來？要到何處去？這樣的簡單疑問句構成了西方文化研究中的一個重要概念---身份認同。其基本含義是指個人與特定社會文化的認同。身份認同的危機普遍發生在“后殖民地人”隨社會的發展的一種身份混淆。在一段時期的殖民統治期內，殖民統治者隔斷了被殖民者曾有的歷史和文化，并帶來了殖民者所有的先進文明生活方式。當殖民者退出歷史的舞臺，面對已經習慣的殖民生活和未殖民的過去，被殖民者面臨著該如何選擇的問題。

我作為“我”的存在，我首先得認同我的文化。說一樣的話，寫一樣的字，有相似的生活習慣，與其他的文明一比較，當然覺得熟悉的親切一點，共有的身份認同。而身份的認同是比較出來的，沒有文化差異就沒有認同，從自己的文化中找到自信，而不是在模仿誰誰誰。

三、儒學繼承和創新

儒家思想能夠傳承數千年而不衰，與當時的農業社會發展密切相關，亦可以說當時的社會文化與生產關系是與當時的社會生產力相適應的。儒家思想里面有一系列非常經典的觀念、詞匯、語句都蘊含著非常精辟的義理，并且被融入到那時的歷史社會環境下是很容易被理解的。過去的中國社會受益于儒學，今后的中國社會仍然可以向從中汲取智慧。

人類的文化知識是一種傳承積累的運動，也是與人類發展密切相關的反應物，是由人創造的。像儒家思想這種中國幾千年積累的思想寶庫是永遠不會過時的。不要說今天，以后一代代的學子都會繼續到儒學寶庫中去尋求知識和智慧。三十年河東，三十年河西。今天是冷門，明天可能會變成大熱門。這種可能性可以說是絕對會發生的。當然，儒家文化避免不了傳承了與農業文明相適應的傳統文化，在當代中國向工業社會前進時，凸顯出來的不協調的地方。是很普遍的，也是可以理解的。當下不管哪種論調都是在一定研究積累基礎上誕生的。。年代在向前進步，社會政治、經濟、文化都隨之發生翻天覆地的變化，科學研究自然而然的就要向前發展和演變。不加調試的繼承，就是將文化束之高閣，終將被歷史摒棄。沒有摒棄與創新的文化，就不會發展，也難以促進社會的進步。儒家思想完全適用”現代社會是不對的，說“儒家思想過時了”也是不正確的。

篇10

關鍵詞：東漢佛經；借用；儒家詞語

在佛經翻譯中，譯師們有些翻譯采用了音譯，但更多的是采用意譯。正如粱曉虹指出：“完全靠創造新詞來對譯佛家的新概念，是不可能的。譯經大師們譯經時，總是盡可能地利用漢語原有的詞語，于是，大批的漢語詞不同程度地被蒙上一層宗教色彩。這樣一些詞，我們把它看作是‘舊瓶裝新酒’而創造的佛家語。”①加之東漢譯經者大都為非漢籍僧人，不懂漢文，缺乏翻譯的經驗和沒有可借鑒的文獻，只好借用一些中土原有的詞來表新概念。

自漢代以來，儒家文化成了占統治地位的意識形態。儒學的廣泛性為譯師們選擇儒家詞語來“灌注”佛教意義提供了基礎。本文以東漢譯經②為語料，考察譯經中與“仁、禮、智、信、孝”等儒家觀念的相關的四組詞語。

一、與“仁”相關的詞語

[仁][仁者][仁愛][仁義]

“仁”是中土一種含義極廣的道德觀念，其核心指人與人相互親愛。儒家極為推崇，孔子以之作為最高的道德標準，《論語》中“仁”字出現了百次以上。而在佛經（指東漢佛經，下同）中“仁”“仁者”則指對佛、羅漢的尊稱。如：“佛言：‘善哉善哉，如仁之所說，無愿不可議，不可知，不可思想，不可住……’”（《文殊師利文菩署》，14/438③）“阿難答言：‘仁者須菩提，我已上向視，上皆是虛空。’”（《阿佛國經》，11/760）

“仁愛”“仁義”原義指寬仁慈愛、正義。在佛經中，二者是修行方法，以此來得道成佛。如：“吾以大慈，仁愛一切；迦葉體性，亦慈如此。”（《中本起經》，4/196）“人行仁義，現世稱傳，后得生天，勸善代喜，福身。”（《中本起經》，4/162）

這些詞在佛經中的意義與中土原義有明顯差異性。如，中土的“仁者”以道德來衡量，佛經中的“仁者”以修行佛法的境界來衡量，這種翻譯顯得生硬，差異明顯。

二、與“禮”相關的詞語

[禮][禮節][禮儀][作禮]

“禮”是儒家思想的重要組成部分，儒家作品中關于“禮”的論述眾多。《漢語大辭典》“禮”條義項一為：敬神，謂事神致福。佛經中就以此“灌注”佛義，指對佛、菩薩等表達敬意的行為。如：“便婆羅門持頭禮佛：已覺知，從今已后，自歸佛自歸法自歸比丘僧。”（《七處三觀經》，02/878）

“禮節”“禮儀”“作禮”也見于佛經，指佛徒日常遵守的修行規范或儀式。如：“七者常行五善心，一為念施心，二為恭敬心，三為禮節心，四為下于一切心，五為制伏眾態心。”（《成具光明定意經》15/457）“矜導示禮儀，如是為法王，多憫善恕正，仁愛好利人，既利以平均，是眾附親。”（《中本起經》，4/152）“若干百千諸天，作是念：‘當為十方人發意為菩道者作禮。’”（《道行般若經》，8/467）

相對于儒家社會規范的“禮”，佛經中的“禮”是修行方法，更具階層性，多是對尊貴者，不見佛“禮”眾生或眾生之間用“禮”的用例，意義更接近于敬神。

三、與“智”相關的詞語

[智][慧][智慧][智者][大智]

與道家的“絕圣棄智”不同，儒家十分重視智慧的發展，“智慧”指聰明才智。佛經中“智慧”為梵語“般若”的意譯。如：“生死已斷，無復有結，悉壞牢獄，已得自在意，已善解智慧，為度諸天龍王。”（《阿佛國經》，11/751）

東漢譯經中還有“智者”“大智”，如“譬如有智者不舍月為星宿作禮也，高人如是，不舍菩為羅漢作禮也。”（《遺日摩尼寶經》，12/191）“吾忍如地，必得平等正覺，當以一切大智斷汝生死。”（《中本起經》，4/148）

在佛教的觀念中，有大智和小智之分，認為世間的智屬小智，只有參透了佛法才是大智。若佛經中的這些詞以中土的“智”來理解的，是不準確的。日常我們所認為的“智”只是佛教中的“小智”而已。

四、與“孝”相關的詞語

[孝][孝順][忠孝][慈孝]

“忠孝”為儒學基本觀念，“孝”對父母而言，“忠”對君臣而言。而佛經中的意義卻不同與此，有小孝和大孝之分。供給父母衣食等世間之孝為小孝，如：“從后說絕：自知有布施，不欺制意自守，亦孝父母有守行，是事一切為黠者行，如是可見成就，便世間得愿。”（《七處三觀經》，2/883）；孝佛、孝佛法為大孝，如：“佛語阿難：汝敬我所語敬我法……汝有孝于佛，一切恭敬于佛所，汝持是慈孝恭敬于般若波羅蜜中。”（《道行般若經》，8/477）

佛經中的“忠孝”“孝順”“慈孝”是一種修行方法，以此得道成佛。如：“佛告瓶沙：宿福為王，今復增益，使王國界人民，忠孝富樂，無憂福護，有德吉，無不利。”（《中本起經》，4/152）“情存三尊，奉戒攝心，信以篤道，守禮以謙，孝順至誠，此人處世自愛者也。”（《中本起經》，4/160）“汝慈孝于佛，恭敬思念于佛，不如恭敬于般若波羅蜜，慎莫亡失一句。”（《道行般若經》，8/468）

譯經中強調精神救渡與成佛得道乃孝道之根本，與儒家親屬長輩之孝道不同。在歐洲和印度文化中原沒有與孝道觀念相對應的詞語，所以譯經中的“孝”與儒家的“孝”絕不對等。

五、結語

以上所舉的詞語都見于東漢以前的中土文獻，這些詞在詞形不變的情況下運用于佛經，我們可以看出，在佛經翻譯初期的譯經中，確實存在一些具有濃厚儒家色彩的詞語。而且一些詞的使用頻率較高，如“仁”“智”“禮”“孝”等詞，既可以單獨成詞運用，本身還可以充當構詞語素，生命力較旺盛。

同時也應看到，這些詞雖然在詞形上相同，但佛義與原義都有明顯的差異，少有原義不變運用于佛經中，意義上少有引申關系。其中，一些詞語具有較長生命力，如“禮節”“仁愛”，后世譯經中仍有用例；一些詞語，如“仁者”“智慧”，隨著翻譯水平的成熟而被替換。在譯經初期的東漢，這種借用僅是相近名相的借用，體現不出儒家思想對佛教思想有明顯影響。（作者單位：西北師范大學）

注釋：

① 引自梁曉虹《佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展》（北京語言學院出版社，1994）的第65頁。

② 文中東漢譯經的確立標準以許理和《最早的佛經譯文中的東漢口語成分》（語言學論叢（第14輯），1987）為依據，共29部。

③ 篇名后標注為其在《大正新修大藏經》中的冊數、頁碼。

參考文獻：